永覺和尚廣錄卷第二十九
嗣法弟子　道霈　重編

䆿言

序曰。虗空世界。一夢場也。三乘四教。一夢法也。諸佛
眾生。一夢中人也。夢中之人。據夢場受夢法。又安保
其不夢夢乎。故有夢中而言其不夢者。正大夢者也。
[029-0560c]
有夢中而知其為夢者。有夢中而求出乎夢者。均之
未離乎夢者也。忽然破夢而出。則夢場夢法。與夢中
人一切銷隕。惟此元明圓照自在。本未嘗夢。亦未甞
覺。咄。此亦夢話也。荷山野衲。大夢不醒。狂心未歇。乃
作䆿言。喋喋不休。旁人聽之頗成倫次。錄而藏之。私
相傳習。皆夢事也。客問誰為不夢者。曰這騃漢。又白
日作夢去也。

旹崇禎壬申秋菊月題於荷山精舍

道本玄妙。而玄妙不是道。有玄妙可說。則玄妙亦法
塵也。道本平常。而平常不是道。有平常可安。則平常
亦法塵也。道本無心。而無心不是道。有無心可證。則
無心亦法塵也。道本自然。而自然不是道。有自然可
宗。則自然亦法塵也。葢有可說。有可安。有可證。有可
宗。則言思未絕。能所不忘。非妄而何。是故智者不作
諸見。

世俗以根自是根。塵自是塵。特因相遇而起用者也。
我佛則謂根本無根。因塵發根。塵本無塵。因根現塵。
正如離明暗二塵。更於何處有見。離動靜一塵。更於
何處有聽。是根必因塵發明也。又如木人見花鳥。更
於何處有色。木馬聽鼓吹。更於何處有聲。是塵必因
根現亦明也。塵既因根。則塵無實體。根既因塵。則根
亦無實體。根塵交虗。但妄有因緣。妄起諸用而巳。迷
者不達。執根塵為實有。是為法執。執根為已。執塵為
彼。是謂人執。二執起而美惡生。美惡生而見思起。見
思起而業道成。業道成而果報彰矣。智者了達根塵
[029-0561a]
本空。則彼我不計。彼我不計。則美惡不生。美惡不生。
則見思消落。見思消落。則常光自圓。常光自圓。則耳
可視。眼可聽。六根無不互用。極而言之。則根根塵塵。
皆徧法界。又何窒礙之有哉。由是觀之。祇此根塵。迷
之則成縳。悟之則成脫。經云。根塵同源。縛脫無二。又
曰。知見立知。即無明本。知見無見。斯即涅槃。佛法雖
多。數語盡之矣。

佛氏有無二義。與世俗迥別。故世俗少有信者。佛所
謂有。必其歷劫常存。不可少損者。謂之有。佛所謂無。
必其刻刻不住。不可常存者。謂之無。故佛之所有。天
下莫能無。佛之所無。天下莫能有。乃究竟之實法也。
若有質有名謂之有。無質無名謂之無。此世俗之有
無也。此有從無而生。亦必復歸於無。則現在雖有。刻
刻不住。乃知言有者妄也。此無可因有而得。亦可倐
變於有。則現在雖無。刻刻不住。乃知言無者妄也。或
謂此有固有。此無亦有。立一切有為宗。或謂此無固
無。此有亦無。立一切無為宗。或謂宗有者墮有。宗無
者墮無。由是立雙亦以為宗。或立雙非以為宗。或又
對此四見。立非四見以為宗。細而分之。凡九十六種。
皆外道法也。其病在以見見道。而不知道不可以見
見。唯悟入一心。則諸見消滅。諸見消滅。則常光自圓。
雖說有也得。說無也得。說亦有亦無也得。說非有非
無也得。葢知有底人。語語歸根。悉順正法。殆非世俗
所能測也。
[029-0561b]

人皆知釋迦是出世底聖人。而不知正入世底聖人。
不入世不能出世也。人皆知孔子是入世底聖人。而
不知正出世底聖人。不出世不能入世也。

佛氏之學。祇要識得諸法無性。識得諸法無性。則身
心器界。以及無邊虗空。悉皆消隕。唯是一心。圓明獨
露。不學佛而佛巳成。不度生而生巳度。若不知諸法
無性。則妄生執著。起惑造業。寧有巳乎。

問。孟軻謂人之性。與犬羊之性異。然則性有二乎。曰
性無二也。曰然則物得其偏。人得其全乎。曰性無偏
全也。曰然則人物同乎。曰不變之體。靡不同也。隨緣
不用。靡不異也。經云。法身流轉五道是也。

問。孟軻言性善。學禪者多非之。唯東林總公是其說。
謂本然之善。不與惡對。是否。曰性體寂滅。不落名言。
凡有指注。俱乖本色。非獨孟軻不宜以善稱。即堯舜
稱之曰中。大學稱之曰明。中庸稱之曰誠。乃至諸佛
稱之曰真如。曰圓覺。詎可以言性哉。至於方便開示。
則亦不廢言詮。因其不偏謂之中。因其不昏謂之明。
因其不妄謂之誠。因其不妄不變謂之真如。因其統
眾德。爍羣昏。謂之圓覺。則因其本然無惡。謂之善。亦
何不可。且所謂善者。即所謂中所謂明誠者而善之
也。第能知善為權巧設施。則孟軻乃仲尼之徒。若執
善為真實法義。則孟軻亦告子之屬矣。

問。老子以虗無為宗。釋氏非之。謂其為無因外道。然
嘗聞釋氏之說。乃曰。從無住本。立一切法。又曰。虗空
[029-0561c]
之本。為眾生之原。與老氏何異。曰老氏宗虗無者。頑
空也。釋氏言虗空之本。乃謂一切有為之法。無不始
於無明。而此無明。實無體性。無所住著。因其實無體
性。無所住著。故能隨緣成就諸法。熾然建立。故曰從
無住本。立一切法。又曰。虗空之本。為眾生之原。豈老
氏虗無自然之義哉。

問。訓詁之學。世間自不可廢。師苦非之。何也。曰訓詁
何可非也。非其墮於訓詁。而不知實義者矣。使其知
有實義。則訓詁即為神奇。使其不知實義。則雖巧生
穿鑿。極意揣摩。皆頭巾習氣也。安足道哉。

儒家謂人物之性。本於天賦。學佛者多非之。不知儒
所言天者。非實指天也。乃妄識未參之先。則曰天。人
為莫與之日。則曰天。擬議不及之處。則曰天。故文始
經曰。不可為。不可致。不可測。不可分。強而名之曰天。
曰命。孟氏亦曰。莫之為而為者。天也。莫之致而至者。
命也。此善談天命者也。誠如此說。則儒者原性於天。
未與佛異。特引而未竟。隱而未發。作方便之權說耳。
如書云。維皇上帝。降衷下民。詩云。天生烝民。有物有
則等。正所謂妄識未參之先。人為莫與之日。擬議不
及之處也。又如他言達天知命。及天意天心等語。俱
不出此意。後儒不達厥旨。乃謂有主宰於冥漠之中。
以為二氣五行之紐樞者。謂之天命。一切人物。稟之
以成形成性焉。夫二氣五行之紐樞。實即吾人之妙
心。故曰三界唯心。今捨心外。而謂別有主宰於冥漠
[029-0562a]
之中。則是心外有因。心外有因。我佛闢為外道。以其
因在一心之外也。又謂在天為命。合而未分。在人為
性。分而非合。是以性為有分合也。氣聚而生。其性始
有。氣散而死。其性即滅。是以性為有生滅也。有分合。
有生滅。不可以言性。況謂之天命。謂之道乎。此決非
儒家之本意也。

周子曰。無極而太極。太極動而生陽。靜而生陰。此數
句。宋儒理學之源也。然迷亦自不少。何也。太極之說。
老莊指一氣之初名之。則可以言動靜。至宋儒直指
道體為太極。則一理渾然而巳。豈有動靜哉。或曰。太
極無動靜。則不生兩儀乎。曰不動不靜者。太極之體。
有動有靜者。太極之用。用依體發。強名曰生。體超於
用。實自無生。攝用歸體。生即無生。全體起用。無生而
生。所以然者。以陰陽造化。一切如影。非有非無。非無
故造化不妨有生滅。非有故實體畢竟永無生也。又
陰陽造化。其與實體。非一非二。非一故太極迥超於
兩儀。非二故兩儀全即是太極也。

或問。太極圖註曰。太極者。本然之妙。動靜者。所乘之
機。又曰。太極無動靜而動靜之者。若如此解釋。似可
無過。曰彼以太極為能乘。動靜為所乘。則動靜在太
極之外。不得云。太極動太極靜。又云。太極有時乘靜
機。有時乘動機。則太極乃一有分量有往來之物矣。
非謬而何。且彼謂太極無動靜而動靜之者。謂太極
之外。別有一氣。而太極動靜之耶。抑別無一氣。而太
[029-0562b]
極動靜之耶。若謂別有一氣。則是氣不從太極生也。
若謂別無一氣。則動之者動誰。靜之者靜誰。或曰。此
即對後所生之陰陽言之也。曰若此。則是太極中忽
自起能動之機。則動而成陽。忽自起能靜之機。則靜
而成陰。非太極亦有動靜乎。夫太極者。一理渾然。無
有朕兆。無有名相者也。使此中忽有動之靜之之機。
則有朕兆可窺。有名相可指。安得謂之太極哉。

問。宋儒言太極分為陰陽。是否。曰陰陽分於太極之
中。非太極分為陰陽也。凡言可分者。必有形質。而太
極無形質也。凡言可分者。必有變易。而太極無變易
也。凡言可分者。必有偏全。而太極無偏全也。謂太極
分為陰陽。不亦謬乎。昔老莊之流。指一氣之始。名為
太極。故有分為陰陽之說。今儒者直指太極為道體。
則不宜襲其說而不之詧也。或曰。太極不可分。則萬
物還具太極否。曰具。曰全體既不可分。萬物何以各
具。曰此正非思量分別之所能解也。今不巳而分別
之。太極之體。語大則包納太虗。語小則全具一塵。雖
全具一塵。即包納乎太虗。雖包納太虗。即全具於一
塵。使其能包納太虗。而不能全具一塵。是局於大也。
使其能全具一塵。而不能包納太虗。是局於小也。太
極豈有大小之形量哉。故統體一太極。即是各具一
太極。各具一太極。即是統體一太極。若各具之太極。
由統體而分。則各具者不得其全矣。統體之太極。既
分為各具。則統體者巳失其全矣。尚得名為太極乎。
[029-0562c]
學道之士。忘情而默證之可也。

或問。易言精氣為物。遊魂為變。是說輪迴之義否。曰
未可據也。輪迴明三世。儒者止明現在。輪迴明六道。
儒者只明人道。故儒者不言輪迴。徧考五經諸子。俱
無是說。唯易遊魂為變一語似之。然既他無所證。則
亦未可強解。況彼下句云。是故知鬼神之情狀。則不
過言人死為鬼而巳。伹人死為鬼。情狀可知。則言死
後斷滅者。豈聖人之意哉。

問。儒家言死後斷滅。果有據乎。曰無據也。儒家所論。
鼻祖六經。六經但曰人死為鬼。且俱有在天之說。故
祖廟有制。春秋有典。雖曰事死如生。所以盡仁人孝
子之情。亦未可遽謂泯然無知。歸於散滅也。及左氏
所稱。神化為狐。死後為厲等。則尤其顯著者也。暨後
自漢以來。始有死後斷滅之論。違經背聖。自逞臆說。
而世俗咸莫之察。爭引為據。則縛於童之所習。而不
能自脫也。悲夫。

或曰。造化之機。生生不息。不必假既屈之氣。以為方
伸之氣。故再生之說。似不可信。曰造化之生生不息
者氣也。豈假既屈之氣以為方伸之氣哉。若夫此心
之靈。則非氣也。雖稟氣受形。似有成壞。而妙體恒堅。
歷劫不變。所以能主張造化。而稱為最靈最妙者也。
若謂一死永滅。則同於草木。豈可謂人心之靈。而與
草木俱盡哉。夫人身一天地也。天地有成壞。而為天
地之主宰者。未嘗滅也。故壞而復成。人身有生死。而
[029-0563a]
為人身之主宰者。未嘗滅也。故死而復生。斯理昭昭
如此。而人多不信。乃以上等天地之身。下同無知之
草木。亦可怪也。

或問。中庸言喜怒哀樂之未發。謂之中。與吾釋一念
不生之說相近否。曰非也。一念不生者。此心用而常
寂。寂而常用。祇於自念上常離諸境。不因境生念而
巳。非有未發巳發之辨。及為性為情之分也。

或問。五常可以言性否。曰就體指用。約用歸體。故以
五常言性。而性實非五常也。葢性乃一體渾然。本無
名相。自一理隨緣。斯有五常之名。如金隨緣而為鉼
鐶釵釧。故就體以言用。則曰金之中具鉼鐶釵釧。或
約用以歸體。則曰鉼鐶釵釧悉是金。若直指金之本
質。則鉼鐶釵釧云乎哉。宋儒不達此理。乃以五常為
性。謂性中有此五者之分別。故其言曰。儒者全體中
有許多道理。各各自有分別。有是非。降衷秉[雪-雨/粉/大]。無不
各具此理。釋則只是箇渾崙底事物。無分別。無是非。
夫謂全體中有許多道理者。非名相而何。不知理無
名也。故能為名之祖。理無相也。故能為相之宗。若有
墮於名相者。皆此理隨緣應用。因事而立其名。現其
相者也。豈可以議其本寂之真體哉。本寂之真體。不
可以言言。不可以識識。則一尚不可得。況分之為五
乎。性尚強名。況名之為仁義禮智乎。故以仁義禮智
言性者。謬也。

或問。性既不可以仁義禮智名。則無善無惡。性之體
[029-0563b]
也。有善有惡。性之用也。善惡均之出乎其性。君子必
舍惡而從善何哉。曰性雖無善惡。而順性者必善。逆
性者必惡。惡之用起於我執法執。善之極歸於無思
無為。無思無為者。順性之道也。我執法執者。逆性之
障也。故君子必舍執以致於道。或曰。性非五常中無
定。則莾莾蕩蕩。何以應機而曲當乎。曰應物有則。不
出一心。心虗而靈。心寂而妙。物至斯應。無不炳然。譬
之鑑空無形。萬形所以現其影。衡空無物。萬物所以
定其平。若使鑑衡不空。又安能隨物而曲當哉。

或問。格物之說。曰諸儒或有訓格為正者。謂正其意
之動也。夫靈心尚塞。則妄意橫興。強欲正之。不勝正
矣。或有訓格為扞格之格。訓物為物欲之物者。謂格
去其物欲之障。則元明自彰也。夫正見未開。理欲多
混。認欲為理。將安去乎。或有訓格為扞格之格。訓物
為一切外物者。謂屏絕外物。則心不受障也。夫事理
不二。內外無間。今必欲去物以明理。是撥波而求水。
特偏枯之見耳。唯晦庵訓為窮至事物之理。庶幾近
之。伹彼所謂理。特指事物當然之則。所謂窮理。特逐
物而窮其當然之則。是此理乃名言之所及。思慮之
所到。益增差殊之見。不達歸源之路。求其一旦豁然。
果能之乎。愚謂格物者。須窮其實體。直徹根宗。易所
謂精義入神也。精義而至於入神。則不落義路。契悟
亦忘。形化為性。氣化為道。物化為心。靈光獨露。迥脫
根塵。無廣不照。無微不燭。格致之道。固如是也。視彼
[029-0563c]
區區推測於形迹之間。又奚啻爝火之與日月哉。

至一無一。故萬應而不窮。真空不空。故萬變而靡礙
此所以大本立而達道行也。宋儒不達此理。乃曰。佛
說萬理俱空。吾儒說萬理俱實。理是實理。他却空了。
所以大本不立。彼謂萬理俱實者。乃指事物當然之
則也。此當然之則。有名可識。有相可指。故曰皆實。殊
不知理在已。而不在物。理在心。而不在事。若事物之
則。乃此理妙應之影。因事物而受其名者也。倐忽變
遷。全無實體。故彼謂之實。吾謂之空。譬之水焉。或為
方。或為圓。或為曲。或為直。莫不因其所受之器而異
焉。若夫水之性。則溼而巳。無所謂方圓曲直也。故方
圓曲直為空。而溼性為實。今執萬理皆實。乃是執方
圓曲直以為實也。豈不謬哉。又譬之月焉。或在江。或
在河。或在淮。或在漢。莫不皆有圓月。而月之體實在
天也。故在天者為實。而在江河淮漢者為空。今執萬
理皆實。乃是執江河淮漢之月。以為實也。豈不謬哉
宋儒因執此理為實。故逐物以窮之。以分別之妄心。
測度影響之幻境。自謂物可格。知可致矣。不知事物
之變。機如閃電。事物之𧷤。紛若塵沙。不能洞其根源。
而區區逐物。能盡照哉。況有能分別之心。是謂人執。
有所分別之理。是謂法執。二執並與。眾咎斯作。雖勉
強為善。而叛道愈遠矣。嗚呼。宋儒失本求末。認末為
本。其顛倒若此。豈曰大本之能立耶。

世儒謂太極有動靜。是以太極為有生也。謂五常為
[029-0564a]
性。是以性為有相也。既局於有。即有人我。有美惡。有
愛憎。有去取。乃分別而修習之。以歸於善。皆生滅法
耳。故雖曰無思。實有思也。雖曰無為。實有為也。其用
止可以奉天而治人。未可以離人而入天。

老莊祖昔之無。是未能超無也。厭今之有。是未能超
有也。見既局於有無。乃思去今之有。歸昔之無。由是
墮肢體。黜聰明。絕聖智。棄仁義。以修混沌之術。皆生
滅法耳。故雖曰無思。非真無思也。雖曰無為。非真無
為也。其用。止可以離人而入天。未可以離天而入聖。

或曰。莊生之學。非墮於無也。其言曰。有有也者。有無
也者。有未始有無也者。有未始有夫未始有無也者。
既曰。未始有夫未始有無。則超於有無矣。非真性而
何哉。曰非也。莊生不能離有無之見。故窮有以入無。
窮無以入無無。窮無無以入無無亦無。雖能深入重
玄。而總之捨有取無。認無之極者為至。是終不能出
無也。故其言曰。未始有物者。至矣盡矣。不可加矣。非
局於無而何。且論性而必索之於未形未氣之先。則
必失之於巳形巳氣之後。是偏認寂寞者為性也。非
局於無而何。或曰。莊生非以寂寞為性也。彼推極於
未始有物之先者。以無物之先。性體始見耳。曰悟性
者。物即是性。何妨見於有物之後。雖有物未始有物
也。迷性者。性即成物。何能窮於無物之先。雖無物是
亦物也。譬之鏡焉。鏡之體非影也。影之體即鏡也。智
者即影以識鏡。識鏡則不論影之有無矣。迷者執影
[029-0564b]
以為鏡。或聞影之非鏡也。則執無影以為鏡。或聞無
影之亦非鏡也。則更執無影之前以為鏡。若是可以
得鏡乎。莊生之說。大率類是。故曰。局於無而巳。

或曰。莊生非以寂寞為性也。所以必推極於未始有
物之先者。乃窮萬化之所自出。是即所謂性也。曰萬
化根源。不出一心。故曰。三界唯心。萬法唯識。今求之
未始有物之先。則愈求而愈遠矣。夫未始有物之先。
乃前劫之末。空劫是也。此界雖絕無形相。而一氣渾
淪。默運不息。從微至著。生地生天。老莊即此空界。名
之曰虗無。亦名之曰無極。即此一氣。名之曰太極。亦
名之曰太乙。謂天地生於一氣。謂一氣生於空界。遂
執此空。以為萬化之根源。一真之實性也。殊不知此
空。從前壞劫而成。是有生也。天地既生之後。遂失其
空。是有滅也。有生有滅。一幻妄法耳。安得為萬化之
根源乎。又此一氣。非生於空也。乃從無始劫來。生生
不息。闔闢不窮者也。學人若能於此。達其生生之本。
則三界萬法。實非他物。今古可以一貫。有無可以不
二。今莊生乃謂氣生於空。則失之遠矣。故曰。認寂寞
為性者也。

宋儒曰。庚桑子一篇。都是禪。其他篇亦有禪語。伹此
篇首尾都是。嗚呼此宋儒之所謂禪也。豈識禪哉。夫
莊生之學。自謂窮玄極妙。而要其旨歸。不過安於虗
無自然。以為極致。夫道超有無。離於四句。則言虗無
者。非道也。乃其境也。彼欲習虗無以合於道。而虗無
[029-0564c]
翻為窠臼矣。道無有自。云何有然。隨緣而然。然而非
自。則言自然者。非道也。乃其機也。彼欲習自然以合
於道。而自然翻為桎梏矣。此莊生之所以為外學也。
若吾釋之學則不然不以有心取。不以無心合。其要
在圓悟一心而巳。悟此一心。則主宰在神機之先。不
必言順其自然也。運用在有無之表。不必言返於虗
無也。聰無不聞。而非駢於聰也。明無不照。而非枝於
明也。智無不知。而非傷於鑿也。聖無不通。而非淫於
藝也。豈局局然守其昏默。一以是終云乎哉。

宋儒曰。佛氏將老莊文飾其教。此宋儒之妄也。彼老
莊以太極之先為無。以太極之後為有。以無為是。以
有為非。則有無之見未消。是非之情未泯。即此便為
輪迴之根。虗妄之本。而況欣之厭之。取之舍之乎雖
自謂遊虗合漠。體道之極。而墮於虗無之獄。縛於自
然之韁。因成有為。果招有漏。以之擬禪。不猶河伯之
望海若哉。宋儒乃謂佛氏將老莊文飾其教。則何其
敢於誣佛也。且佛說諸經。俱在老莊之先。豈佛先取
老莊文飾之歟。自漢以來。諸經迭至。文雖由譯。義實
出梵。豈譯師自取老莊文飾之歟。譯經院內。羣英畢
集。有譯語者。有筆授者。有證義者。豈容一人私取老
莊文飾之歟。一經梵本。或更數譯。有前師之略。後師
得據梵本而詳之。前師之悞。後師得據梵本而正之。
豈容一時妄取老莊文飾之歟。但譯梵成華。必用此
方言句。而此方談道之書。老莊為最。故多取其文。而
[029-0565a]
意義甚殊。不可不察。如老莊言無為。我佛亦言無為。
老莊言無已。我佛亦言無已。老莊言道德。我佛亦言
道德。詎可比而同之哉。

昔惠子造指物論。強辯以齊萬物。莊子非之。乃作齊
物論。其旨在舍已而因物。則物自參差。我自齊平矣。
此莊子近道之論也。然惜未能竟其旨。夫物之不齊
者。妄形也。見物之不齊者。妄情也。以理破情。則無不
齊之見。以性奪形。則無不齊之形。譬如陶家取土作
種種器。迷者執器之形。則萬狀乃分。智者達器之質。
則實唯一土耳。今徒欲舍已。而已之情未破。徒欲因
物。而物之形未虗。安得為究竟之論哉。

莊生安時處順。視生死為一條。能齊生死而巳。未能
忘生死也。未能忘生死。又安能無生死哉。其言曰。父
母於子。東西南北。唯命之從。陰陽於人。不啻父母。彼
近吾死。而我不聽。我則悍矣。彼何罪焉。是知其不可
逆而安之也。其能忘生死乎。若吾釋之學則不然。一
真恒寂。生而無生也。妙體常存。死而無死也。生乃幻
生。生即不生也。死亦幻死。死即不死也。夫如是直謂
之無生死可也。豈但曰人之不能勝天也。而安之哉。

問。經言眾生界起於無明。若無明未起。則渾然一真。
無諸眾生世界乎。曰。經約理而究其所從。謂依正二
報。由業而有。業由無明而有。無明依真如而有。然無
明實無始起之時。經云。妄原無始是也。問妄既無始
則是本來有妄乎。曰。真之與妄。二俱無始。而真體不
[029-0565b]
變。妄體全虗。故曰。本來無妄。又妄依真有。不可謂真
依妄有。如炷與光。雖無前後。而光必依炷有。故曰。本
來無妄。

問。真如一而巳。何以分為諸眾生。曰。有分未分者。局
於形者也。真如超於形矣。有一不一者。囿於數者也。
真如超於數矣。豈有時為一統體之真如。有時為各
具之真如哉。葢眾生各具者。即具此法界之全體。法
界全體者。即全此眾生之各具。就其不變之體而言
之。未嘗異也。就其隨緣之用而言之。未嘗同也。體不
離用。同而異也。用不離體。異而同也。無始以來。本自
如是。而求其何以分。果可得乎。

空谷隆。作尚直編。中間謂宋儒之學。皆出於釋。今諸
儒之書具在。果得之於釋乎。若謂諸儒之所得。即釋
氏之道。則非獨不知儒。且自不知釋矣。如太極一圖。
彼謂得之於釋氏。夫太極圖。原是儒家要旨。釋氏得
而藏之。轉授濂溪。則濂溪正獲其家之故物。豈為竊
我釋之學哉。如伊川見僧出堂。歎曰。三代禮樂。盡在
此矣。此乃伊川因見僧而自見其禮樂。豈為竊我釋
之學哉。即謂其著述之語。間用內典。似得之於釋。不
知文同而理實迥別。若執此以為儒出於釋。則釋典
用儒語為尤多。亦將謂釋出於儒乎。至於力詆晦庵。
事無實據。不過私揣其意。而曲指其瑕。語激而誣。非
平心之論也。空谷之所養可知矣。

佛氏論性。多以知覺言之。然所謂知覺者。乃靈光獨
[029-0565c]
露。迥脫根塵。無待而知覺者也。陽明倡良知之說。則
知待境起。境滅知亡。豈實性之光乎。程朱論性。直以
理言之。謂知覺乃心。心中所具之理為性。發之於四
端為情。陽明之良知正情也。即欲深觀之。則此情將
動未動之間。有靈靈不昧。非善非惡者。正心也。豈實
性之理乎。大都陽明之學。主之以儒。而益之以禪。故
覺其精深敏妙。驚駭世俗。而不知止坐此昭昭靈靈
之中。此昭昭靈靈者。乃晦庵巳揀之砂。而釋氏深呵
為生死本者也。乃以之睥睨今古。誇為獨得。不亦謬
乎。

龍溪近溪二老。講陽明之學。而多用禪語。非有得於
禪。乃以儒解禪也。以儒解禪。禪安得不儒哉。然自為
他家語。無足怪者。至卓吾乃謂二老之學。可當別傳
之旨。凡為僧者。案頭不宜少此書。此何異喚鐘作甕
乎。昔人借禪語以益道學。今人反借儒語以當宗乘。
大道不明。羣盲相惑。吾不知冥冥之何時旦也。

宗門語。如盤中珠。宛轉橫斜。衝突無常。未可捉摩。豈
容註釋。近見二三大匠。多引宗註教。引教註宗。祖師
心印。委於荒坵矣。或問宗是佛心。教是佛語。何故不
許相通。曰。宗教一理。豈不相通。明宗而背教。即同魔
說。演教而迷宗。止成戲論。要在聞言悟旨。切休滯語
生情。非獨宗門語不可指註。而依經解義亦名佛冤
矣。

佛語精微廣大。不可測識。即使地上聖人。分座演說。
[029-0566a]
人人各殊。難有一人得佛密意。雖不得佛密意。要皆
不違於佛。故疏經者。不妨各出一見。互相發明。要在
綱宗不失。不違於佛而巳。豈必古之為非。今之為是。
人之為非。我之為是哉。唐宋弘經大士分疏諸經。其
傳至今日者。雖未必其合佛意與否。而考其大旨。皆
所謂不違於佛者也。初學之士。借之以為階為梯。亦
何不可。第深造神理。顧其人何如耳。國朝嘉隆以前。
治經者類皆膠守古註。不敢旁視。如生盲倚杖。一步
難捨。其陋不足觀也。萬曆間。雪浪起而振之。盡罷諸
疏。獨演經文。遂為講中一快。然而輕狂之士。強欲效
顰。妄逞胸臆。率爾災木。其違經叛聖之害。豈止於陋
而巳哉。

少室心印。豈落文彩。古人聊為接引之計。始挂唇吻。
然皆渾朴簡直。刻的示人。非誇會逞能。外飾觀美而
巳也。後世即大不然。雕章琢句。攢花簇錦。極意變弄。
各競新奇。豈獨淫巧之意。乖衲僧之本色。而理因辭
晦。道以言喪。欲其一言半句之下。觸發靈機。不亦難
乎。

一士人謂師曰。月上紙窓。急取蒲團對之。別是一番
境界。師曰。月未上窓時。境界在甚麼處。士曰無。曰月
落窓後。境界又在甚麼處。士亦曰無。曰。前後既無。中
間豈有。祇如月正上窓時。不起念取相。境界又在甚
麼處。士曰。斯則不見有月窓。安知有境界。曰。是知此
境界。決不在人邊。以無月窓。則無境界也。亦決不在
[029-0566b]
月窓邊。以無人則無境界也。月窓與人。既各各無。合
之又豈能有。則此境界。直如龜毛兔角。伹以妄念分
別。故虗妄有生耳。非特此也。身心世界。以及一切榮
辱利害。死生禍福。無不若此。公能於此勘破。則心境
都泯。常光本圓。於無境界之中。有真境界。本無去來。
亦無顯晦。諸佛證之。強號涅槃。又豈剎那光景。所能
恍惚其萬一哉。

問。參禪須是起疑情。疑情發不起時如何。曰。此是近
日學人通病。夫疑情不起。只為生死之心不切耳。誠
能如處朽宅。歘然火起。唯有一門。更無別路。安得不
疾馳而競出哉。故一分切。則一分疑。十分切。則十分
疑。未有切而不疑。亦未有疑而不悟者也。第疑情之
發。出於切心。非可擬議造作而強之發也。譬如父母
之喪。忽然聞訃。仰天一號。寸腸幾絕。又安用擬議造
作而強之哉。若稍有強之之心。則悲哀之情反澹矣。
壽昌先師嘗曰。某當初全不曉得參禪。一日因閱傳
燈。尚未終卷。便爾陡生疑悶。𥨊食俱忘。歷八箇月。忽
然打破漆桶。今日諸人各各擬議。如何下功。如何䇿
進。雖擬議得十分仔細。不知其巳添幾重障礙了也。

做工夫三字。巳是不得巳而言之。早是埋沒諸人了
也。況如今日之諄諄乎。今日諸兄弟不是不識做工
夫。正病在講之太詳。識之太早。非預意以迎之。則先
念而避之皆偷心也。古之為師者。但苦其鉗錘。巧其
逼拶。使慕道之士。不識不知。而其情自激。其神自奮。
[029-0566c]
果敢直前。有欲罷不能之意。由是忽然撞著。而大事
畢矣。故吾嘗謂參禪一念。如李將軍箭。精神踊躍。射
石沒羽而巳。亦不知其何以至此也。若稍有擬議之
心。弗克入矣。今之參禪者。皆擬議射石者也。弗入則
咎其擬之弗精。不大瞶瞶乎。

問毫釐繫念。三途業因。瞥爾情生。萬劫覊鎖。只如今
教人看話頭。正是繫念。正是情生。如何免得業因覊
鎖去。曰絲毫情見。不免輪迴。只如今話頭尚存。疑情
未釋。誰許渠出得生死去。但這箇繫念。這箇疑情。又
是借世間法。作出世因。圓覺所謂以幻修幻也。到得
心路絕處。廓徹無依。則人法雙亡。心境俱捐。謂還有
繫念得麼。還有疑情得麼。還有業因覊鎖得麼。是此
繫念為無念之門。此疑情為忘情之法。乃眾生脫凡
入聖之大道。而諸聖攝化度生之微權也。諸佛教法。
誰不皆然。而獨疑於是耶。僧曰。圓覺云。知幻即離。不
作方便。離幻即覺。亦無漸次。何嘗有繫念來。曰。此經
緊要在一知字。及其知之。誠無方便。即所謂心路絕
處。廓徹無依也。然點著便知底。古今能有幾人。既未
能即知。則未知之前。豈無方便。經有明文。盍往考之。

問。百丈只教人盡情放下。便如雲開日出。豈不直捷。
後人教看話頭。百計搜尋。無乃太多事乎。曰。果能聞
恁麼道。便全身放下。誠為省事。然我今教汝放下。還
放得下麼。假饒放得下。又坐在這放下裏。假饒這放
下者。亦放得下。又存這放下底知解。假饒不作知解。
[029-0567a]
這不作知解底又放不下也。總之如猿猴上樹。捨一
取一。所以上代諸師。特出異方便以進之。方便頗多。
不止一途。多因是一言半句上看不破。過不得。於是
百計搜尋。千翻逼拶。疑情愈苦。鞭䇿愈急。忽然拶透。
舉似無從。則生死涅槃。僅同昨夢。菩提煩惱。總屬空
花。尚有何放不下也。故今人看話頭。只是作放下底
方便耳。

問。百丈只說透得三句外。便是學人放身命處。後代
立起許多門庭。說出許多古怪。總是解心未絕。故有
斯事。曰。近日楚中。大有人主張此說。由渠全無悟入。
只將六祖壇經。百丈廣錄。黃蘖心要等書。逐一將知
解領略。由是胸中想著一箇空寂境界。喚作喜怒哀
樂未發前氣象。至祖師關棙。無由拶破。便謗諸師。上
堂小參。拈頌答問。皆是解心未絕。故有斯事。殊不知
直透過三句底人。解心既絕。千機頓發。自然七縱八
橫。天迴地轉。無滴水而作浪興波。沒寸絲而羅天網
地。葢龍象蹴踏。非驢所堪也。

參學之士。工夫逼拶到將悟未悟之際。解心未絕。往
往巧見橫生。此謂之聰明境界。亦謂之樹下魔軍。便
當盡情剪滅。庶進趍有路。而大事可期。若巧見悉滅。
向父母未生前。瞠開正眼。悟則不無。若望衲衣下事。
猶隔江在。直須向苦辣鉗錘下。陶煉一番。然後透向
上之玄關。洞千差之門戶。而大事畢矣。

悟之一字。待迷得名。今人將悟字都錯認了。將謂有
[029-0567b]
道理可知。方謂之悟。不知既有道理可知。則知道理
者。是謂妄識。所知道理。是謂妄境矣。非迷而何。有善
知識。見如是說。便謂本性空寂。無許多道理。一切泯
絕。方是本地風光。不知有箇空寂。便非空寂了也。此
知空寂者。是謂妄識。有空寂者。是謂妄境矣。非迷而
何。

有一居士。勸師營精舍。師曰。日食一升。夜眠七尺。過
勞信施何為。士曰。建置精藍。先佛遺制。接引來機。菩
薩悲願。何必過為高尚。而成自利之局哉。曰。古人道
充德立。方堪垂手。愚鈍如賢。而急於接人。有自點耳。
況今天下所少者。非精藍也。為名之囮。為利之罥。潤
後學之貪。夷前修之化。莫此為甚。吾所以疾馳而不
敢一顧者。非違前佛之制。廢百丈之規。葢欲以不接
接之也。

喪已而為人。吾寧避人而守已。非以守已為賢也。守
已猶可以為人。喪已必巧於悞眾。是肆其惡也。輕用
而多取。吾寧寡取而儉用。非以儉用為賢也。儉用猶
可以養廉。輕用必曲於干眾。是長其貪也。

士人引古斷今。臧否人物。師曰。人物臧否。未易測識。
非可以舊案律之。如放君誅君。古未有也。有之自湯
武始。若引古斷之。則湯武為不臣矣。往來五就。古未
有也。有之自伊尹始。若引古斷之。則伊尹為不忠矣。
是知事有千古之所共是。而今日必非者。亦有千古
之所共非。而今日必是者。非獨古今也。即使春秋有
[029-0567c]
二孔子。生之世同。處之遇亦同。而仕止久速。必有不
同。雖有不同。豈可是非於其間哉。大都見道之士。照
用莫測。縱橫順逆。靡不合矩。公唯能得其心。斯可以
論天下士矣。

佛氏說唯心。與孔子一貫之旨不同。一貫之旨。意在
破隨事精察。故曰。吾道一以貫之。乃權語也。若深究
之。則一是箇甚麼。貫又貫箇甚麼。全心造事。全事是
心。如金鑄像。像非金外。如鏡現影。影在鏡中。是即唯
心之義也。

孔子曰。操則存。舍則亡。出入無時。莫知其鄉。此正指
妄心言之也。解者曰。心豈有出入。特以操舍而言矣。
既可操舍。非妄而何。

問。先覺多言三教一理。是不。曰。教既分三。強同之者
妄也。理實唯一。強異之者迷也。故就其異者而言之。
則非獨三教不同。即同一佛教。而大小不同。即同一
大乘。而權實不同。葢機既萬殊。故教非一端。若就其
同者而言之。則非獨三教是一。即一切魔外。以及資
生業等。皆順正法。葢理外無教。故教必歸理。如此方
儒教。乃是此中眾生。形生神發。日趨於欲。不約而防
之。何所抵止。故聖人因時勢。察人情。為之說仁義。立
紀綱。化之以禮樂。束之以刑罰。使不亂也。即使佛處
震旦國。說經世法。又豈過於周公孔子哉。然眾生既
束於儒典。執著名相。則名相之區。翻為桎梏之地。豈
儒家聖人之意哉。由是老莊出。而說虗無自然之道。
[029-0568a]
使聞者閒曠超越。不為物累。庶幾為入道之方便。至
於我佛所說。則超人越天之實法。而窮理盡性之實
學也。昔夫子所謂予欲無言。而端木氏所謂聞於文
章之外者。又豈有異於是哉。是知理一。而教不得不
分。教分。而理未嘗不一。彼執異執同者。皆戲論也。

今人見諸佛。便作奇特想。於自已。便作下劣想。不知
諸佛。只是本分的凡夫。凡夫只是不本分的諸佛。分
內珍寶。掉頭不顧。分外艱苦。甘自承當。哀哉。

問。達摩印可神光。只是證箇無念心體。後人何故又
道。無心猶隔一重關。曰。為渠見不透脫。坐在無心窠
臼裏。既成窠臼。便非真無心也。所以更須猛著精彩。
一脚踏翻。則有心無心。二俱成謗。神光三拜依位而
立。證及此也。

或問。頓悟必假漸修。諸師多備言之。唯中峰不許漸
修之說。謂習氣未除。只是悟心未圓。須力求其徹悟
可也。二說未知孰是。曰。悟心既圓。命根頓斷。雖有習
氣未除。但得正見不昧。習氣自然漸泯。不可別有修
習。譬如伐樹者。既斷其根。則枝葉雖存。不日消落。不
必別有消落之法。若悟心未圓。則命根未斷。習氣橫
生。遏治罔效。故須力求其徹悟可也。又詳中峯之意。
亦非全不許漸修。乃緣當時善知識。纔得入頭。便云
徹證。及乎習氣不除。却歸於漸修之未到。故中峰喫
緊而作是說耳。

西蜀鄧豁渠。作南詢錄。指機寂未發謂之無生。此直
[029-0568b]
一已之僻解。非我佛之正義也。我佛言無生者。因凡
夫見法界之內。熾然有生。由是生機起惑。造業招報。
輪迴不息。無有出期。故我佛說無生之法以破之。謂
諸法不自生。不他生。不共生。不無因生。四俱不生。則
實無生。言有生者。特緣目中有眚。故妄見空花耳。若
以機寂未發為無生。則必以機動巳發為有生。以機
動巳發為有生。則無生者。卒至於有生。豈得為真無
生乎。

一友晨起。問豁渠曰。睡著一醒。無有妄想時如何。豁
曰。這箇就是父母未生前。說不得的。六祖云。不思善。
不思惡。那箇是明上座本來面目。正謂此也。愚謂睡
起無想。或落無記。則全體無明也。可指之為本來面
目乎。且教中有五無心位。皆無善惡二念。可就指為
本來面目乎。至於六祖示明上座者。其旨甚別。當明
請法之際。非無記也。當明返照之際。又非無記也。既
非無記。則離善惡二念。非本來面目而何。

豁渠曰。睡著不作夢時。便是無善無惡的景界。禪家
謂之大寂滅海。學者學此而巳。諸佛證此而巳。愚謂
睡著無夢時。須是識得真主落處。識得真主落處。則
不管睡時不睡時。夢時不夢時。皆大寂滅海。高峰枕
子落地。證及此也。今直指睡著無夢。謂之大寂滅海。
則正認昏住無明為實性矣。非謬而何。

作家相見。機用超越。或讚或呵。不落常格。若以尋常
情識揣摩。則遠之遠矣。昔有婆子。供養一僧住庵。嘗
[029-0568c]
使一二八女子送供。一日使女子抱定問曰。正恁麼
時如何。僧曰。枯木倚寒巖。三冬無煖氣。女子歸。舉似
婆。婆曰。三年祇供養得一俗僧。令燒庵趂出。其僧竟
行無語。此二人顛顛倒倒。一等精靈。婆有參天之機。
僧有入地之略。婆有趂象之手。僧有陷虎之謀。故先
德拈云。等閒坐斷潑天潮。到底身無涓滴水。可謂洞
徹腑腸矣。豁渠以俗情揣摩。乃向此僧求過。謂其止
除妄情。故遭呵遣。果曾夢見此僧耶。

問。有師云。參禪者。先須看教。識得大意。方可用工。不
然。恐墮於邪僻。有師云。參禪不必看教。看教恐增解
路。障自悟門。二說未知孰是。曰。或宜看教。或不宜看
教。此在機器不同。未可執一而論。如英明之士。何須
看教。方可參禪。如愚鈍之流。看教尚恐難通。況參禪
乎。又或有障重者。必先假教力薰陶。去其麤執。若障
輕者。便可單刀直入。何必思前慮後。自生障礙乎。但
參禪誠有墮於邪僻。或坐在半途者。此則貴得宗匠
接引。非看教者所能自捄也。

問。宗師云。參禪須是參無義句。不可參有義句。從有
義句入者。多落半途。從無義句入者。始可到家。是否。
曰。參禪不管有義句無義句。貴在我不在義路上著
倒而巳。如靈光獨露。迥脫根塵。此百丈有義句也。汝
能識得這獨露的否。汝纔要識得。早落根塵了也。如
光明寂照徧河沙。此張拙有義句也。汝能識得徧河
沙的否。汝纔要識得。早被雲遮了也。大都六祖以前。
[029-0569a]
多是有義句。六祖以後。多是無義句。方便各異。實無
優劣。學人參看。須是深求其實。深求其實。則不管有
義無義。畢竟卜度他不得。卜度他不得。則疑情自發。
疑情既發。則昏散自除。昏散既除。則根塵自落。根塵
既落。則靈光自露。靈光既露。則回視有義句無義句。
皆如炎天破絮矣。若不深求其實。唯在文字中領略。
則雖無義句。如麻三斤。乾屎橛等。皆有義可通。今四
家頌古註。少林秘要諸書是也。豈能透向上之關棙
哉。

問。淨土之說。諸師辨之詳矣。然至謂參禪不及淨土。
此疑未決。曰此在師家。主張淨土。故抑揚讚歎。勸歸
念佛耳。若實論之。決無優劣。參禪要悟自心。念佛亦
是要悟自心。入門雖異。到家是同。但參禪到家者。無
淨土之緣。似為稍異。然心光發明。巳與諸佛氣分交
接。何必淨土乎。天上人間。隨意寄托。絕諸欣厭。何不
淨土乎。況欲親近供養諸佛。亦祇在一轉念之間而
巳。何難淨土乎。或曰。兩途到家。誠為不異。但參禪未
悟者。止滯人天。念佛未悟者。尚可往生。以此校之。似
參禪不及念佛耳。曰。未悟往生者。必念佛極其誠切。
若參禪者。亦如彼之誠切。則雖止滯人天。取悟不遠。
再出頭來。慧根頓發。超證菩提。未可限量。念佛而未
悟者。雖得往生。終墮疑城胎獄之中。俟其情識陶盡。
始得見佛。豈可勝於參禪者乎。葢禪淨二門。應機不
同。而功用無別。宜淨土者。則淨土勝於參禪。宜參禪
[029-0569b]
者。則參禪勝於淨土。反此。非唯不及。必無成矣。學者
宜善擇之。

問。永明四料揀。謂淨土可以無禪。禪必不可無淨土。
似參禪不及淨土矣。曰。永明四料揀。亦是抑揚讚歎。
勸歸念佛耳。若實論之。有禪而習氣尚重者。固有陰
境可虞。然其功在平日。常加提醒。使佛知見不昧而
巳。非以靠著淨土也。念佛而得見彌陀。誠不愁開悟。
然未見之前。豈無陰境可虞哉。葢正見未開。則陰境
不破。陰境不破。則業障難脫。雖彌陀悲願攝受。其如
盲者之不見日何哉。故未悟往生者。特百中之一二耳。

問。參禪兼修淨土。可乎。曰。參禪之功。只貴併心一路。
若念分兩頭。百無成就。如參禪人有一念待悟心。便
為大障。有一念恐不悟心。便為大障。有一念要即悟
心。亦為大障。況欣慕淨土諸樂事乎。況慮不悟時不
生淨土。巳悟後不生淨土乎。盡屬偷心。急加剿絕。可
也。但於正參之外。一切禮佛念佛等。隨緣兼帶。任運
不廢。如尋常穿衣喫飯焉。則淨土乃不兼而兼矣。若
大事發明之後。志欲親覲諸佛。或接引羣機。發願往
生。無有不可。葢無生而生也。

諸法雖多。窮於有待。凡有待者。即知是妄。如空不自
空。待色而空。色不自色。待空而色。待空而色。色果色
乎。待色而空。空果空乎。即此推之。則知若今古。若大
小。若美惡。若真妄。無不皆然。俱無自體。又共待一念。
而後能成立者也。如一念不生。則諸法共無所待。共
[029-0569c]
無所待。則各亦無所待。各無所待。則諸法雖森然布
列。皆無待之光。實相之印也。故曰。一人成佛。墻壁瓦
礫。亦皆成佛。

諸法窮於有待。固知是妄。若天機深者。因其有待。即
知無我。如我本無我。待人有我。人本無我。待我有人。
又如一本無我。待二成一。二本無我。待一成二。因其
無我。所以有待。因其有待。益見無我。即此推之。則若
身若心。若人若物。以及天地之覆載。虗空之寥廓。總
之一無我之通光也。既總之一無我。則我不必廓之
以容物。而巳無非物。物不必會之以歸已。而物無非
已。明此者謂之聖學。昧此者謂之外道。證此者謂之
聖人。失此者謂之凡夫。三教聖人。設教不同。而所以
必同者。此無我也。孔子證之。故曰絕四。絕四者。一無
我也。孔子之後。唯顏氏能克已。克已為近之。故曰。有
若無。實若虗。犯而不校。至孟氏則主之以我。主之以
我。而無我之血脉斷矣。雖道性善。稱仁義。豈得為孔
子之徒哉。葢仁義雖善。皆以無我成其德。使其我有
我。則必強物以狥我。物有我。則必喪已以狥物。而所
謂仁義者。非偽則偏也。縱曰不偽不偏。而勉強與外
者。心非所安。謂之能仁義可乎。世儒不知我與物皆
無我。而執之為實。堅不可破。乃曰我學孔我學孔。益
悖矣。

問。諸子論性。如何折衷。曰。荀卿言性惡。楊雄言善惡
混。韓愈言性有三品。宋儒非之。謂其以氣質論性是
[029-0570a]
也。唯孟軻言性善。東林謂其指本然之善。不與惡對。
朱晦菴亦曰。此語却是。由是五百年來。儒者宗之。無
敢違越。唯間有治釋氏之學者。不以為然。我茲不敢
以釋辨儒。姑就儒語辨之。如孟軻之辨性善也。以水
性之必下。喻人性之必善。則所謂善。非本然之善。乃
與惡對之善也。既與惡對。則與荀楊諸論有何別乎。
葢四子之論性。皆指其用而巳。譬之水焉。善則水之
下行也。惡則水之上行也。善惡混。則兼上下也。三品。
則上下而兼不上不下也。用有四種之殊。故論者亦
有四種之殊。倘能識水之體。則不離四種。亦不即四
種。而四種之論。不攻而自破矣。或曰。釋氏云。隨緣不
變名性。是合體用名之也。曰不變。表性體之德。非直
指性體也。如摩尼之珠。具有隨緣不變之性。詎可指
隨緣不變為珠體哉。或曰。昔荷澤發明性體。以知為
宗。圭峯稱其獨得珠體。是否。曰。以知論性。猶以光明
論珠。是亦表珠體之德也。況體具寂照二德。知則專
言其照。表德亦自不備。必為之解曰。空寂之知。則備
矣。或曰。傅大士作頌曰。空手把鋤頭。步行騎水牛。人
從橋上過。橋流水不流。杜順和尚作頌曰。懷州牛喫
禾。益州馬腹脹。天下覓醫人。灸猪左膊上。二大士從
用指體。不識能盡顯否。曰。二大士盡力敷宣。祇從旁
敲。終非正指。或曰。師具甚麼眼。三教聖賢。盡皆檢點。
請師直指出看。曰。此體非獨元賢不能指出。即釋迦
老子。也祇得掩室摩竭。維摩老子。也祇得杜口毗耶。
[029-0570b]
葢無言可說。無理可伸。所以一切諸佛諸祖雖旁敲
曲顯。費盡舌頭。其於本體。實未嘗動著半毫也。

一念不生。則全體湛然而不失。一念暫生。則間關萬
里而難尋。一念不生。則四聖之位無所立。一念暫生。
則六凡之影不可逃。一念不生。則我大而虗空為小。
一念暫生。則我小而微塵亦大。一念不生。則根塵皆
徧於法界。一念暫生。則根塵各局於本位。一念不生。
則耳目互用。依正交融。一念暫生。則耳目分司。依正
永判。一念不生。則數不能拘。報不能及。一念暫生。則
吉凶異域。苦樂殊途。一念不生。則不疾而速。不行而
至。一念暫生。則疾而不速。行而不至。一念不生。則不
動而敬。不言而信。一念暫生。則動而不敬。言而不信。
一念不生。則空色雙泯。見化為性。一念暫生。則空色
敵立。性化為見。一念不生。則世界可移。虗空可殞。一
念暫生。則微塵亦礙。一膜生障。是此一念者。乃生死
之根核。亦涅槃之康莊。人能鑄有念而成無念。則成
佛尚有餘事乎。

永覺和尚廣錄卷第二十九
[029-0570c]