傳善無畏所譯三部密教
儀軌出處及年代考
陳金華
序言
《日本大正新脩大藏經》卷18收有如下3部密教儀軌：
*
（1）第905號，《三種悉地破地獄轉業障出三界皉密陀羅尼法》（以下簡稱「T905」）；
*
（2）第906號，《佛頂尊勝心破地獄轉業障出三界秘密三身佛果三種悉地真言儀軌》（以下簡稱「T906」）；
*
（3）第907號，《佛頂尊勝心破地獄轉業障出三界秘密陀羅尼》（以下簡稱「T907」）。
這三部密教儀軌（以下通稱「三儀軌」）均傳善無畏（637-
735）譯，題目相仿，內容相近。事實上，三儀軌中篇幅最短者
（T907）通篇見於其他二儀軌。
T907以盛讚五梵文字母（阿鍐覽唅欠）之特異功德開篇。
該五字隨即被編排與五臟，五種自然與人文現象，五方佛，五部，
五大等等作一一對應。隨後，T907將秘密教範疇「悉地」劃分為
上中下三品，然後將此三品悉地與三組分別由五梵文字母構成
的陀羅尼作一一對應：阿鍐覽唅欠——上品悉地；阿微羅哞佉——中
品悉地；阿羅波遮那——下品悉地。最後，T907以一首22行偈頌
結束全文。
其他二儀軌（T905與T906）除與T907相重部分外，分別以
如下內容為重點：（1）破地獄思想（T906）；（2）將包括阿鍐覽唅
欠五字在內的佛教（特別是密教）的五重性範疇與以五行為中心
的中國傳統的五重性範疇相比照，使之一一對應（T905）。
[001-0395a] 
此三儀軌在日本天台宗中極為重要，因被認為同天台宗主
最澄（767-822）的「密教付法文」相關密切。此一密教付法文據
傳由最澄得自其中國密教傳法師順曉（?-?）。付法文將三組
五字陀羅尼（即阿鍐覽唅欠，阿微羅哞佉，阿羅波遮那）一一對應
於上中下三品悉地。如此密教教法極為獨特，僅見於以上三
儀軌。因此，這三部儀軌被認作最澄密教傳法文中獨特密教教
法的唯一曲據。
與其在天台宗中的重要地位相應，此三儀軌廣受天台研究
者重視。關於它們的著述頗多。僅筆者所寓目者即包括：大村
西涯，那須政隆，神林隆靜，吉岡義豐，長部和雄，松永
[001-0396a]
有見，松長有慶，三崎良周，木內央以及水上文義。
日本天台學者的研究涉及三儀軌的出處，三儀軌彼此間的關係，
它們與最澄密教付法文以及中國傳統思想（尤其是五行觀念，道
教全身延命之術）之間的關係，等等。
關於三儀軌的出處，日本天台學者一致斷定並非善無畏所
譯，而是中土撰述。主要原因有三。其一，三儀軌不見於《開元
錄》與《貞元錄》。善無畏716年入唐後，即受到唐玄宗的高度重
視與賞識。他在中國的譯經活動是在官方的扶持，贊助（可能
也是控制）下進行的。因此，善無畏所主譯的佛經理應載於該時
期的譯經錄。
其二，三儀軌太富中國色彩，很難想像存在與之相對應的梵
文原本。作為中國固有思想因素之一的五臟觀念竟赫然出現於
三儀軌中；更為觸目驚心的是T905竟然網羅了不下十數個中
國固有的，以五行為中心的五重性範疇，諸如五味，五季，五氣，
五方，等等。
其三，三儀軌中的某些思想，如明顯的金胎互輮傾向，顯然
出現於善無畏之後。
總之，因為三儀軌顯非譯自梵典，兼之中國色彩濃厚，日本
[001-0397a]
天台學者認定其出自中土。或以為制於中唐，或推之於晚唐，或
確指於惠果（746-805）之時。
日本學者對三儀軌的研究綿亙數十載而不斷，其所涉及可
謂既深且甚。但遺憾的是他們自囿於兩個末見完全妥當的先入
之見，致使其相關研究似有失於偏頗。首先，在其論證三儀軌出
自中土的過程中，日本學者似乎默認：所有漢文獻，若非譯自他
國，必是撰寫於中國。這個前提是有問題的。歷史上相當長時
期內，漢文作為一種國際性語言通行於東亞諸國。因此，不是任
何漢文文本都寫於中國。
此外，研究三儀軌的日本學者們還認為，如果某一漢文文稿
滲透了某種源於中國的獨特思想因素，則該文稿必出自漢土。
該見解同樣不無可議。眾所周知，一些東方思想，如陰陽五行的
觀念，雖淵源於中國，郤遠播東亞諸國，並在這些國家生根發芽，
廣為運用。所以，某一漢文文獻具有五行的思想並不必然地意
味著它出自中土，它也有可能寫就於東亞某一深受中國傳統思
想浸染的國家，如日本或朝鮮。
准此，僅憑三儀軌並非漢譯且內含陰陽五行思想就斷定其
出自唐土，而將其出於日本的可能性完全置之度外，這顯然有失
周全。在我看來，三儀軌成書於日本不僅是可能的，而且是受大
量確鑿證據支持的。
第一節 論三儀軌以T907為最古
在正式考究三儀軌的日本出處之前，讓我們首先表明一點：
三儀軌中以T907為最古，其它二儀軌均以之為底本改寫而成。
這一論點是通過比較三儀軌中的偈頌而得出來的。
T907祇有一首偈頌，而T905與T906則各有兩首。如上
所述，T907的唯一偈頌（以下簡稱G907）位於T907之末。
[001-0398a]
T905的兩個偈頌分別簡稱G905/1與G905/2，而T906的
兩個偈頌則分別簡稱G906/1與G906/2。先將G907同
G905/1與G905/2作一比較。G907全頌如下：
「 「稽首毗盧遮那佛！
開敷淨眼如蓮華，
三界調御天人師。
大菩提心救心者，
深妙真言加持法，
流入無生阿字門，
圓滿恒照如日月。
阿閼寶生救世者，
彌陀成就不空王。
咸於悉地吉祥輪，
傳斯妙法化諸有。
慈心自在降三世，
金剛薩埵不動尊。
無違誓愿應時期，
瑜珈事畢還金剛。
我依毗盧遮那佛，
開心智印建標儀。
無量功德普莊嚴，
同入總持諸善逝。
願共有緣修學者，
安位無上清淨海。」」
G907看起來像是一首標準而完整的，用來作結整個經文的
偈頌：偈頌的第一部分（行1-12）贊頌五佛的功德（其中，行1-
8禮讚作為五佛之首的毗盧遮那佛，餘者4行則關於其他四
佛）；第二部分（行13-16）禮頌降三世與不動兩明王；在偈頌的
最後部分，作者發願誓生淨土。
反觀G905/1，我們發現它由三部分組成：一，行1-8（禮
讚毗廬遮那佛）完全等同於G907的行1-8；二，行9-12（「身口
[001-0399a]
意業成三密，三密即成應化法。五輪五智是五分，五分盡攝法界
輪。」）採自一部傳由善無畏所譯的密教儀軌（《慈氏菩薩略修
瑜珈念誦法》；）；三，行13-20（禮頌五佛中的四佛及降三世
與不動兩明王）完全等同於G907的行9-16。G907的第一，三
部分在語義上緊密相連，環環相扣，因二者分別禮頌五佛之首的
毗廬遮那佛，其餘四佛及降三世和不動兩明王。相反，第一，三
部分與第二部分在語義上則殆無關聯。換言之，在G905/1中，
兩個語義相扣的部分為一個在語義上與二者都了無牽涉的部分
所間隔。難以想像，同一作者在寫了兩段語義上絲絲入扣的偈
語（一如G905/1的第二部分之與第一，三部分）後，會在二者之
間嵌入另一與該兩段偈語均無關聯的偈語（一如G905/1的第
二部分之與第一，三部分）。恐怕比較合理的解釋應該是：
G905/1的第一，三部分與第二部分原本隸屬兩個獨立的，互不
關聯的偈頌。T905的作者從其中一個偈頌取出16行（G905/1
的第一，三部分）後，因昧於第一，三部分之間的密切關係，將取
自另一偈頌的4行偈語（即G905/1的第二部分）嵌入二者之
間，從而形成了G905/1。因為G905/1的第一，三部分完全等
同於G907的頭16行，而且如上所述，G907本身是一標準而完
整的偈頌，G907想必就是G905/1的第一，三部分之所從來者。
由此可以推知，G907先於G905/1而為後者之根據。以此類
推，T905中凡是等同於T907的段落亦必擷取T907的相關段
落而成。總之，T907先於T905而為後者所本。
同樣地，通過比較G907與G906/1，2，我們也可以弄清
T907與T906的關係。分別構成G906/1，2的6行與16行偈
語完全等同於G907的前6行與後16行偈語。正如以上所說，
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G907的前8行乃一不可分割的單元，用於讚頌作為五佛之魁首
的毗廬遮那佛。在G906中，同樣的8行偈語被分割到兩個獨
立的偈頌中。這表明這兩個偈頌的作者並不瞭解該8行偈語的
內在關係。他並不是這8行（或這22行）偈語的真正作者。換
言之，T906中的兩首偈頌乃割裂T907中的唯一偈頌（G907）而
成。由此，我們可以推知，T906中凡與T907的段落，偈句等同
者，勻來源於T907。故而，與T905一樣，T906亦本於T907。
第二節 關於T907的出處、成書年代及作者
既然在三儀軌中T907最古，且為其他二儀軌所本，如能究
明其來歷，其他二儀軌的真面目也就隨之明了了。
論及T907的來歷，我們不能不關心T907之有史籍可徵究
竟始於何時。我們知道，三儀軌既不見載於中國佛教經錄，也不
見錄於以最澄與空海為首的日本入唐求法諸家的將來錄。以三
儀軌所記教法之新穎獨特，加之傳由善無畏所譯，最澄與空海們
不可能對其知而不錄。這說明最澄與空海們在中國時並未接觸
到該三儀軌。那麼，三儀軌到底何時面世呢？
一、安惠與T907
在此，我們要提到台門一代宗師安惠（794-868）。列名圓
仁（794-864）十大弟子的安惠863年與惠亮同登尊崇之極的三
部大阿闍梨之位。次年，繼圓仁任天台座主。據《皉相承集》記
載，安惠於863年撰一「目錄」——「堅封目錄」。這寥寥數十字
的簡短目錄赫然載著一部所謂「尊勝破地獄儀軌」的經典：
「理界：《大日經》一卷，《攝大灌頂儀軌》，《相承傳法
次第記》一卷；
「智界：《金剛峰樓閣瑜珈祇經》，《一切時處成佛儀
[001-0401a]
軌》，《五秘密修行儀》一卷，《相承》一卷；
「圓滿界：《妙成就儀軌》（善無畏），《清淨毗盧遮那
別行經》，《尊勝破地獄儀軌》，《相承妙見法》一卷；
「釋家：《抄記》一卷，《理趣釋》一卷。」
第一，從其形式與內容兩方面來判斷，「堅封目錄」旨在將重
要的經典提綱挈領地分屬於四種門類之下。列入經典絕大部分
乃天台要典。但出乎意料的是《理趣釋》也得列其間。我們知
道，最澄、空海的反目與最澄向空海尋借《理趣釋》未果有至大的
關係。最澄嘗向空海執弟子禮，請益密教教法達六、七年之久。
其間，最澄向空海借閱了大量的空海從中國訪求而得的密教經
典。但當最澄要求借閱《理趣釋》時，卻遭峻拒。表面的理由是
《理趣釋》充滿有關性與暴力的譬喻，空海認為若非由修為高超
的阿闍梨側近指導，而任由初心者獨自瀏覽修習此經疏，初心者
極易誤入歧途，害法誤己。不過，箇中的更深刻原因可能是空海
對最澄非傳統式的學密方式（最澄偏重於研讀密典，而非訴諸面
受師法）日感不耐。在其拒絕書中，空海力陳最澄學密之道的失
當。其措詞峻烈，幾至刻簿，表明空海對最澄的不滿與憤恨乃經
年所積，強烈而綿長。這兩位日本歷史上罕見的佛門龍象，就此
決裂。最澄賃書不果，反遭苛責。對天台宗人來講，此非唯宗
祖之奇恥，並是台門之大不幸。由此因緣，最澄之後的天台宗徒
[001-0402a]
對《理趣釋》幾乎有一種本能的反感與忌諱（如果不是恐懼）。
傳說安惠編撰「堅封目錄」的863年，上距最澄謝世的822年並
不遠。肇因於《理趣釋》的奇恥大辱對一般的天台宗徒（遑論如
安惠這樣的天台泰斗）想必仍記憶猶新，如芒在背。因此，當時
領袖台宗的安惠居然在863年將《理趣釋》列為台門要典之一，
這簡直匪夷所思。
第二，如果安惠果真早在863年即已注意並重視這一《尊勝
破地獄儀軌》（T907或T906），那麼，安惠似不太可能不對該儀
軌宣揚流通。以安惠當時在宗內的地位與名望，他若決意弘通
該儀軌，後者想必短時間內即可普及於宗內。若然，另一天台大
師圓珍也斷不至於遲至882年仍對T907茫然無知（詳後）；同
樣地，該儀軌也斷不至於湮沒無聞到有待博學多聞的安然「發
現」於10世紀之初（902年頃，詳後）。
第三，安惠編有如此這般的「堅封目錄」不見載於更早，更可
靠的文獻，而僅見於《祕相承集》這較為晚期的文獻。《祕相承
集》成書於1217年之後，上距安惠已有3世紀之遙。其可靠
性並不高。
綜上所述，見於《祕相承集》的「堅封目錄」甚難被認作安惠
所作。即便安惠確曾於863年編有這麼一個「堅封目錄」（此可
能性微之又微），其中的《尊勝破地獄儀軌》也斷難等同於三儀軌
之一。因此，《祕相承集》的「堅封目錄」不能被當作T907在863
[001-0403a]
年前已流傳日本的證據。究竟T907何時出現於日本，這還有
待於對其他相關材料的考察。我們先來看看另一台門宗師圓珍
與T907的關係。
二、圓珍與T907
圓珍（814-891）世稱「智證大師」，台宗六祖。雖為空海遠
侄，早年即親炙最澄繼業門人義真（781-833）。853-859年間
遊學中國，先遍訪天台山諸名師，後負笈唐都長安，潛心密法。
繼圓仁之後，圓珍力唱「圓（天台祖法）密（密教教法）一致」，可並
重並行。他為台密的創建，篳路藍縷，居功闕偉。
圓珍寫有一短文，名《決示三種悉地法》。顧名思義，這是一
篇關於三種悉地法的論文。而三種悉地法也正是T907的主題
之一。此外，《決示三種悉地法》還能在T907中找到不少相近
乃至於相同的斷落，句子與思想。
文中圓珍提及，他在唐密教傳法師青龍寺法全曾向他面授
雜真言（據下文交代，此雜真言是「阿鍐鉉唅缺」這五字真言），
謂「多寶梵志於三十萬字《毗盧遮那〔經〕》，《金剛頂經》採集要
抄，最上勝殊福田，唯五字真言。若人持者，功德無比不可校量
不可說也」。T907中也有類似的評語：
「此本五部梵本，四十萬言，出《毗盧遮那經》，《金剛
頂經》。採集要妙，最上福田，唯此五字真言。誦者
所獲功德，不可比量，不可思議，不可說也」。
法全接著說：「誦此五字真言一遍，相當於誦藏經百萬遍對之一
[001-0404a]
遍，當念一百萬遍藏經。」相同的話也見於T907。
然後，法全將五字對應於五方，五佛與五種人文或自然現
象：
「（五字）即為東西南北中方佛種子也。天地山海，
江河萬流，日月星辰，金銀寶玉，火珠光明，五果五
穀，眾花開敷，端正富貴，智慧福德，殊勝清淨，皆是
阿鍐嚂唅缺五字所管也。」
這也不能不讓人想起T907。關於五字同五方佛的對應關係，
T907是這樣規定的：
「阿字是東方阿閼如來，鍐字西方阿彌陀如來，覽字
是南方寶生如來：唅字北方不空成就如來，欠字是
上方毘遮那大日如來。」
關於五字同五種人文，自然現象的對應關係，T907有較詳盡的
鋪張敷衍。然其大旨未出圓珍文中所說：
「山海大地，從阿字出；江河萬流，從鑁字出；金玉珍
寶，日月星辰，火珠光明，從覽字成；五果五榖，眾花
開敷，因唅字結；秀香美人，天長養顏色滋味，端正
相貌，福德富貴，從欠字莊嚴」。
最後，法全對這五字真言下一斷語，「此法身真言也。」同
[001-0405a]
樣地，T907也不乏這種以阿鍐唅缺為法身真言的提法。
除了在文字與思想方面表現出與T907諸多相同點外，《決
示三種悉地法》還提到兩部書。乍看之下，這兩部書很像三儀軌
之一。首先，它提到最澄高足仁忠（?-824）有一隨身祕籍，上
言，「五部卷帙，貝多梵筴，三十萬言，出《毗盧遮那》，《金剛頂
經》。採集要妙，最上福田，唯此五字真言。誦者所獲功德不可
比量，不可說也。」如上所述，類似的話也見於T907。關於這
部書，圓珍還講，「出、入、成就悉地，及化身、報身、法身真言等名
義，具釋在彼。」這似乎又是在指T907了，因為後者論及出、
入、成就悉地，且對化身、報身、法身成就（雖非三身真言）有所
交代。
圓珍在文中提到了另一部書，「或有《三種悉地法》一卷，未
見譯人。其趣異今。」這似乎是指三儀軌之一，因為它們（尤
其是T905）也以「三種悉地法」而知名。
以上種種，是否表明圓珍在寫《決示三種悉地法》前已讀過
T907並在該文中引用了它呢？通過深入的分析，我得出了否定
性的結論。
事實上，弔詭的是：存在《決示三種悉地法》這樣一篇文章意
味著象T907這樣一部經軌當時並不存在於日本；圓珍當時也
無從知道這樣一部經軌。試想，如果這麼一部儀軌當時便已存
在於日本並為圓珍所知，時人斷不會懷疑三種悉地法典據之有
[001-0406a]
無；即使有人懷疑，圓珍也祇要舉出T907，便可冰釋時人疑惑，
無須再勞神撰文澄清了。
深入檢視《決示三種悉地法》本文，我們也可確認至少在撰
寫《決示三種悉地法》之前，圓珍並不知道如T907這樣一部密
教儀軌。
首先來看圓珍複述法全教誨的一段文字。這短短的關於法
身真言（阿鍐嚂唅缺）的文字內，暗合於T907處甚多，引人懷疑
法全的誨諭似乎依據於T907，或一部與T907極為相近的經
軌。不過，稍加考究便能發現該印象並不可靠。法全的這幾點
教誨似乎是他本人的意見，而非另有所本。不然，他會道出典
據，一如當他涉及報化二佛時那樣（在講到法身佛之外的其他二
身佛時，法全告訴圓珍，「其二佛者，全身在兩部諸經中，故此不
出，可自知也」。可見在法全看來，以上關於法身真言的議論
不見於諸經而純由他本人苦心孤詣，獨出機杼，故有向圓珍特別
面授叮嚀的必要）。況且，記載這些教諭的圓珍本人認為這些教
法來自法全而非另有所本。此所以圓珍於報告其師教諭之初特
別指明，「青龍寺全阿闍梨分付圓珍雜真言」；而於報告之末再
鄭重交代，「上來圓珍所見聞矣」。
其次，圓珍文中所講的仁忠「隨身祕書」也不能等同於任何
三儀軌之一。首先，這部密籍講到的三身真言很可能是那種將
三身與三組陀羅尼作一一對應的密教教法，如同圓珍在文首所
報告的那樣：
「大唐東都水南天宮寺門樓柱上，題云：法身真言阿
鍐嚂唅缺；報身真言阿尼羅唅缺；化身真言阿羅波
[001-0407a]
灑娜」。
然而，遍檢T907都找不到這種將三身與三陀羅尼相對應
的教法。此其一。再者，在圓珍對仁忠祕籍簡略介紹中，有三悉
地和三身真言，而三種悉地法（即將三悉地與三陀羅尼相對應的
教法）卻告闕如。對《決示三種地法》的作者圓珍來講，T907最
重要處無非此三種悉地法（這正是他這篇文章的主題）。如果這
部秘籍果真是T907，圓珍是不會在文中對它的這一精要教法略
而不提的。其三，如果T907已是仁忠的隨身祕籍，那很難想像
直到他歿後近60年的882年，當時已為台門翹楚的圓珍仍對它
渾然無知，而需向遠在大唐國的智慧輪隔洋卜問三種悉地法之
典據（詳後）。
最後，圓珍文中所提到的《三種悉地法》並不能等同於三儀
軌中的任何一部儀軌。首先，據圓珍所述，此《三種悉地法》，譯
者失名。但三儀軌並稱善無畏所譯。其次，圓珍本人認為《三種
悉地法》的內容與他在《決示三種悉地法》中所闡述的思想並不
吻合。通過比較三儀軌與圓珍的《決示三種悉地法》，我們卻發
現，它們彼此間有頗多共通之處。
圓珍此處提到的《三種悉地法》不會是三儀軌之一，卻極有
可能是另一部密教經軌《清淨法身毘盧遮那心地法門成就一切
陀羅尼三種悉地》（T899）。從保存於《大正藏》的版本看，該經
一卷，譯者失名。這與圓珍對《三種悉地法》的敘述相契合。更
為重要的是，該經軌亦以「三種悉地法」知名。而且，比較該經
軌與圓珍的《決示三種悉地法》就能發現，除了三品悉地這一共
同提法外，二者並無任何共通之處。最後，該儀軌已見於入唐八
家之一的常曉（?-866）的將來錄（T2163）。承和6年（839），
[001-0408a]
常曉獻其將來錄於朝。可見，該經軌的傳入日本不晚於839
年。另一方面，圓珍《決示三種悉地法》的撰寫不早於871年，因
文中提及一貞觀13年（871）的官牒。因此，圓珍在寫「決示三
種悉地法」前完全有可能讀到該經軌。
誠然，《決示三種悉地法》中不乏在文字或語意上契合於
T907的地方，容易讓人聯想到圓珍可能熟悉並在《決示三種悉
地法》中引用了該經軌。然經細究，所有這些暗合於T907處都
不足以成為圓珍知曉T907的證據。相反，《決示三種悉地法》
本身卻有證據表明，圓珍在撰寫該文前對T907茫然無知。試
論如下。
《決示三種悉地法》開篇伊始就著力闡明三陀羅尼（阿鍐嚂
唅缺，阿尼羅唅缺，阿羅波灑娜）的典據。為此，圓珍引《大日經》
的兩品，作為頭兩個陀羅尼的出典。至於第三組陀羅尼的典
據，圓珍舉出《金剛頂經文殊師利五字心陀羅尼品》。關於三
陀羅尼的出典，圓珍隻字未提T907。這說明了什麼呢？
三陀羅尼並見於T907，而《大日經》及《金剛頂經文殊師利
五字心陀羅尼品》祇包含三陀羅尼之二或之一。以此言之，相較
於此二密典，T907應被視作更完整，更完美的典據。況且，
T907傳由善無畏所譯，其權威性或有不逮《大日經》，但也決不
遜於《金剛頂經文殊師利五字心陀羅尼品》。如果圓珍知道
T907，他斷不會棄之不用，反而引用雖較T907權威但在典據的
完整性上卻遠不及T907的《大日經》以及不僅在典據完整性上
遠遜T907，且在權威性上也並不優於T907的《金剛頂經文殊
[001-0409a]
師利五字心陀羅尼品》。由此可見，圓珍在撰寫《決示三種悉地
法》時並不知曉T907。
不但圓珍的《決示三種悉地法》本身有力地表明圓珍當時對
該經茫然無知，而且放眼《決示三種悉地法》之外，我們還會得到
強力支持這一結論的證據：一方面，《決示三種悉地法》寫於873
年左右；另一方面，遲至882年，圓珍依未接觸到T907。
先來看《決示三種悉地法》的繫年問題。該文的寫作時間未
經註明，確考不易。但說它寫於873年左右，則大致不差。原因
如下。據《餘芳編年雜集》，圓珍於貞觀15年（873）上奏朝廷，
要求賜阿闍梨之位於遍昭（817-90）。其奏請旋即詔准。另據
《智證大師年譜》，遍昭接受阿闍梨位的儀式於貞觀15年9月9
日舉行，由圓珍主持。除授阿闍梨位外，圓珍還傳三種悉地法於
遍昭。但據安然記述，從圓珍處接受了三種悉地法後，遍昭一
直懷疑該密法是否有典據可尋（詳後）。因為以上原因，一些日
本天台學者主張《決示三種悉地法》是圓珍對遍昭有關疑惑的直
接回應。如該推測大致無誤，《決示三種悉地法》應寫於873年
左右。
我們接著來看另一個問題：至少截至882年為止，圓珍仍對
T905茫然無知。《智證大師全集》保存一對圓珍致智慧輪的信，
「上智慧輪三藏書」。該信寫於日本延喜6年（882）7月。隨
信還附有兩卷問題集（圓珍信中稱「疑集」，後人輯錄為「些些疑
文」，收《智證大師全集》），匯列了一些長期困撓圓珍而讓他在日
[001-0410a]
本求教無門的問題。問題之一就是關於三種悉地法的典據：
「『阿鍐藍含缺，上品；阿尾羅哞缺，中；阿羅波左那，
為下悉地。』此出何文？曾見洛陽諸寺多題門牓，其
大趣何？」
這個問題表明，圓珍當時（882）尚未接觸到T907，因為
T907明載三陀羅尼及三品悉地，並將二者作一一對應；該經軌
無疑可以被視作三種悉地法的典據。圓珍在882年前如有緣讀
到該經軌，就無須懷疑三種悉地法的典據。
既然圓珍的《決示三種悉地法》極有可能寫於873年左右，
而時至882年圓珍仍未讀到T907，我們可以斷定，圓珍在寫《決
示三種悉地法》前不可能讀到T907。既如此，T907與《決示三
種悉地法》之間相近乃至相同的句子，斷落，思想，又當作何解釋
呢？可能的解釋有兩種：要麼（1）T907從《決示三種悉地法》擷
取了這些句子，斷落，思想；要麼（2）這些句子，斷落，思想來源於
第三者文獻。
第二種解釋顯然不太可能，因為如前所述，《決示三種悉地
法》相類或相同於T907之處大部見於法全的教諭，而這些教諭
顯由法全本人獨立作出，而非另有所本。這樣，《決示三種悉地
法》與T907之間的相近（同）點祇能源於T907的作者對《決示
三種悉地法》的利用。又因為沒有任何證據表明《決示三種悉地
法》曾流傳至中國或其它屬漢文化圈的國家，T907祇能是由某
[001-0411a]
個日本人在日本擷取《決示三種悉地法》的某些思想寫就的。
在此，我可以舉出另一證據，證明T907
寫於日本。T907有下面一段話：
「右五部真言（即阿鍐覽唅欠——引者註）是一切如來
無生甘露之珍漿，醍醐佛性之妙藥。一字入於五
藏，萬病不生。況修日觀，月觀？即時修得佛身空
寂。」
這段話與空海《念持真言理觀啟白文》中的數行偈語極為相似，
今人不能不懷疑二者之間的關係：
「 「一切如來，
甘露智水；
三世諸佛，
醍醐妙藥。
一字入藏，
萬病不生。
即時修得，
佛身空寂。」」
如前所述，同最澄一樣，空海不太可能知曉T907。他當然也沒
[001-0412a]
有機會引用到T907。那麼，T907中這段與《念持真言理觀啟白
文》如此相像的文字極有可能本於空海的這一短篇偈語體著作。
由此也可證明T907成書於日本。
既然T907是在圓珍《決示三種悉地法的》基礎上寫於日
本。那麼它的作者要麼就是圓珍本人，要麼就是一個熟悉圓珍
這篇短文的人。T907為圓珍本人所寫的可能性甚微。試證以
反證法。若T907確為圓珍所作，則它或成於《決示三種悉地
法》之前，或成於它之後。T907顯然不可能成於《決示三種悉地
法》之前，因為那樣的話，圓珍便沒有必要再撰文澄清三種悉地
法的典據了。假設T907寫於《決示三種悉地法》之後也同樣困
難，因為一個人一般不太可能會在自己偽造的經書中摻入如此
眾多的可以在自己的另一著作中找得到的句子，段落，思想。這
樣未免太不利於偽撰品的可信度了。因此，我們認為T907並
非圓珍所作，而是由某個熟悉他著作的人在圓珍身後（圓珍卒於
891年）所作。這個人會是誰呢？有證據表明他可能就是在
日本佛教史上赫赫有名的安然。
三、安然與T907
安然是繼圓仁與圓珍之後將日本天台宗進一步密教化的最
關鍵人物，公認的日本天台宗祖師。他不僅兼學天台各家，堂廡
甚廣；還傍乃真言宗學，取精用弘。一生筆耕不輟，著述弘富，有
百餘部著作傳世。其中雖有後人偽託，但其多產，卻是不爭的事
實。安然的重要性不僅表現在其著述的驚人數目上，更因為他
寫下了一些結構嚴謹，見解深邃的宏篇巨製，對規范此後的天台
宗發展作用重大。安然的影響不限於台密，甚至日本佛教，他的
[001-0413a]
著作還觸及音韻學及梵文文法等，對這些領域的影響既深且遠。
安然著有《諸阿闍梨真言密教部類總錄》（T2176），又稱「八
家秘錄」，將日本入唐八家將來的密教典籍分門別類地記載下
來。《八家祕錄》載有一密教儀軌，稱「尊勝破地獄陀羅尼儀軌」，
一卷，屬「蘇悉地部」。據夾注，該經又名「三種悉地法」最後
值得注意的是，《八家秘錄》將該經與一「三種悉地付法」的文件
相提並列。凡此種種均表明《八家祕錄》所載的這部儀軌極有
可能是我們的三儀軌之一。
稍加分析後可確定，該經軌可能是T906或T907，但不太
可能是T905。理由有二。第一，三儀軌中祇有T905在題目中
沒有含有「尊勝」一詞，而「尊勝」卻恰恰是見於《八家祕錄》的這
部密教儀軌其題目的關鍵詞之一。第二，「尊勝破地獄陀羅尼儀軌」
與「佛頂尊勝心破地獄法」頗為相近而與T905的別稱
「三種悉地皉密真言法」相去甚遠。那麼，《八家祕錄》的這部密教儀
軌到底是T906還是T907呢？安然的另一部著作為我們提供
了線索。
在其所著《胎藏界大法對受記》中，安然提及並引用了一部
叫作「尊勝破地獄法」的儀軌：
「又比叡山根本大師入唐之日，順曉阿闍梨授三種
悉地法，印信載《顯戒論緣起》中。云：暗鍐覽唅欠
（上品悉地），阿尾羅唅欠（中品悉地），阿囉波娑那（下品
悉地）。而無入修印信等。云云。珍和上說：『大師
[001-0414a]
傳廣智，廣智傳德圓，德圓傳圓珍。』圓珍傳權僧正
大和上。大和上常疑此法有無。安然近得《尊勝破
地獄法》，中有此等三種悉地真言，稍同順曉阿闍梨
傳。又云，阿囉波遮那（名出悉地），阿微羅哞呿（名入
悉地），阿鍐覽哞欠（名皉密悉地，亦名成就悉地，亦名蘇悉
地）。此阿鍐覽唅欠，亦為五部，五佛，五輪；亦為
地，蓮，日，月，空觀；亦名法身真言。」
這部被稱作「尊勝破地獄法」的儀軌顯然就是《八家皉錄》所提到
的「尊勝破地獄儀軌」。除了二者題目的相近外，《八家祕錄》與
《始藏界大法對受記》提及這兩部儀軌的「上下文」（context）也印
證我們這一看法：如上所述，《八家祕錄》中，《尊勝破地獄儀軌》
與最澄的付法文相提並論；而在這裏，《尊勝破地獄法》也是被當
作最澄付法文的典據而被引用的。據此，我們可以斷定安然在
此引用的經軌就是《尊勝破地獄儀軌》，即T906或T907。再通
過對以上引文的分析，我們可以近一步確證《尊勝破地獄法》或
《尊勝破地獄儀軌》即是T907。
據安然所作的引文，《尊勝破地獄法》將五梵文字母（阿鍐覽
唅欠）一一對應於五部，五佛，五輪及五觀（分別以地，蓮華，日，
月及空為觀照對象）。同經隨後又將五字稱作「法身真言」。這
兩點與T906有出入，卻與T907若合符節。在T907中，五字先
是與五佛，然後與五部/五輪及五觀作一一對應；而在T906中，
五字不僅與五部，五佛，五輪及五觀作一一對應，它們還與五形
（四角，滿月，三角，半月，滿月——原文如此）及五色（黃，白，赤，
墨，種種色）作一一比照。至於「五字是法身真言」的說法，T907
也與《尊勝破地獄法》一致。因為二者都是在將五字與五部，五
[001-0415a]
輪，五觀作一一對應後才提到這一說法；而T906卻與此相反，
「五字是法身真言」的說法是在五字與五部，五佛，五輪及五觀作
一一對應之前就被提出來了。
綜上所述，關於安然與T907的關係，我們可以得出這樣一
個結論：安然知道T907的存在，並分別在《八家祕錄》與《胎藏
界大法對受記》中記載或引用了該經軌。隨此結論而來的問題
是，安然是在何時接觸到T907的？解決該問題的根據無疑是
安然這兩部著作的係年。
《八家祕錄》完稿於元慶9年（885），修訂於延喜2年（902）5
月11日。因為T907是在圓珍《決示三種悉地法》的基礎上寫
就於891年之後（如上述），它當不見於《八家祕錄》885年的初
稿。安然是在902年改訂《八家祕錄》時才將T907的書名補充
進去。這意味著安然至少不會晚於902年就已知道T907。另
一方面，我們還要注意到，《胎藏界大法對受記》引用了T907。
這說明安然在完成該著作前即已讀到T907。那麼，《胎藏界大
法對受記》的成書是在《八家祕錄》之前，還是之後呢？對此問
題，雖缺乏足夠的證據來支持一個明確無誤的答案，我傾向於認
為《胎藏界大法對受記》成書於《八家祕錄》之後。這麼認為的理
由是：安然在《八家祕錄》中記載了相當一部分（雖非全部）他本
人的重要著作。《胎藏界大法對受記》卻不見載於其中。無論從
哪種標準來看，《胎藏界大法對受記》都應被認作安然的最重要
著作之一。因此，它不被列入《八家祕錄》可能是因為它成書於
[001-0416a]
《八家秘錄》之後。所以，儘管不能斷然排除《胎藏界大法對受
記》寫於《八家秘錄》之前的可能性（如果那樣，安然知曉T907
的時間下限還要上推到902年之前），《胎藏界大法對受記》不見
於《八家祕錄》這一事實強烈地暗示著它成書於《八家祕錄》之
後。所以，我們可以肯定，T907是在891-902年間出現在日本
的。
在這近10年的時間內，誰是寫作象T907這樣一部密教儀
軌的最可能人選呢？我們的目光禁不住要轉向T907的「發現
者」——安然。有理由懷疑，安然不僅僅是T907的「發現者」，
他可能正是它的創作者。
從我們目前所掌握的文獻資料來看，安然是將T907公諸
於世的第一人。況且，他是圓珍與遍昭之後天台宗的中流砥柱。
與圓珍一樣，他可能也遭受到了來自天台宗內外的要求出示三
種悉地法典據的壓力。從動機上來看，他有可能創作象T907
這樣一部能夠給三種悉地法提供典據的密教儀軌，以杜質疑三
種悉地法典據的悠悠之口。最後，他完全有可能閱讀到圓珍的
《決示三種悉地法》。以此為本，再敷衍成T907，這對像安然這
樣的密法大師，文章裏手來講，顯非難事。
至此，我們可以對T907的出處，作者與成書時間，作一簡
短的結論。傳為善無畏所譯的密教儀軌T907既非傳自印度，
也不是成書於中國。它乃是一部寫於日本的密教偽經，大約完
成於891年至902年間，目的在於向最澄密教付法文中特異的
密教教法（所謂的「三種悉地法」）提供典據。它的作者很可能就
是大名鼎鼎的天台大師安然。
第三節 T905與T906的出處及成書年代
上節我們論證了T907的日本出處。另一方面，正如我們
在序言中所指出的那樣，T905與T906都是在T907的基礎上
[001-0417a]
擴展而成的。據此兩點，T905與T906的日本出處本已無庸贅
述。這裏，我們要指出的是，即使不訴諸T907寫於日本這一結
論，我們仍可通過對T905本身的考察，得出關於T905出處的
同樣結論。讓我們先來看T905的出處。
一、關於T905的出處
T905中有相當數量節句子與段落可以在圓珍的3篇著作
（《教示兩部祕要義》，《〈大毗盧遮那成道經〉心目》及《雜私記》）
中找到相同者或相似者。在T905開篇後不久，我們就發現五
個短句，分別將五梵文字母等同於五大的種子：
「阿字……金剛地輪種子」；「唅字……大日如來
智海水大輪種子」；「藍字是大日如來心地種火大
種子」；「唅字……即是大日如來常住壽量風大種
子」；「欠字……則大日如來無見頂相，五佛所證
大空智處」。
幾乎與之相同的五個句子也可見於圓珍的「教示兩部祕要
義」：
「A則大日法身金剛輪之種子；Bam則大日如來
智海水大輪圓滿種子；Ram則大日如來心地火大
[001-0418a]
種子；Hum則大日如來常住壽量風大種子；
Kham則大日如來無見頂相，五佛所證大空智
處。」
此外，T905還有兩個句子也可以在《教示兩部祕要義》中找到幾
乎完全一致的對應者。這兩個句子是：（1）「馱盧麼陀都，法身如
來真實體也」（《教示兩部祕要義》中的對應句見於《大日本佛
教全書》第28卷第1087頁上。文中「馱盧麼陀都」以梵文dhar-
madhatu表示）；（2）「法身遮那具足之體，五部三部真實之源」
（T905.18.911a25-26；《教示兩部祕要義》中的對應句見於
《大日本佛教全書》第28卷第1087頁下）。
更值得注意的是，T905中可見於圓珍3部著作的大段文
字，計有5處之多：
其一，
「此三五字即十五字，即十五種金剛三昧。一字即
十五字，十五字即一字。一字即五字，五字即一字。
逆順旋轉，初後不二。今八門中該攝萬法。」
與該段文字相應的段落見於「教示兩部祕要義」：
「此八門中該攝萬法。今云，此等三五字即十五種
金剛三眛。一字即十五字，十五字即一字。一字即
[001-0419a]
五字，五字即一字。逆順旋轉，初後不二。」
比較這兩段文字，可以發現，個別字容有出入，個別句子在
各自段落中的位置或有不同，但它們總體上是一樣的。
T905中另一段可以在《教示兩部祕要義》中找到相應段落
的文字是：
「大日如來為令知見此道，示二種法身。智法身佛
住實相理，為自受用，現三十七尊，令一切入不二之
道。理法身佛住如如寂照，法然常住。不動而動，
現於八葉，為自他受用，示三重曼荼羅，令十界證大
空。雖是理智之殊，廣略之異，本來一法，曾無殊
異。萬法歸一阿字，五部同一遮那。」
「教示兩部祕要義」中與此相應的段落是：
「大日如來為令一切知見此道，示二種身，謂理法
身，智法身。智法身佛住實相，為自他受用，現三
十七尊，終令一切入不二道。理法身佛即是住如如
寂照，法然常住不動。不動而動，〔現〕於八葉，
為自受用，示三種曼荼羅，遂令十界證大空理。開
門似別，理智不二。本來一法，曾無殊異……是理
智之殊，亦廣略之異。應知元來無一異相。」
二者間的相類相同，不待辯而自明。
其三，T905中還有如下一段話：
「是故，中尊大日是法身，祕密主金剛惠印是般若，
觀自在持蓮華印是解脫。則身密法身德，口密是般
[001-0420a]
若德，意密是解脫德也。因般若故得解脫，解脫因
般若。此二依法身之體，不即不離，闕一不得，猶如
伊字三點。菩提心此金剛部，大悲蓮華部，方便此
應化身。」
它與圓珍《雜私記》所收的一段圓珍的議論極為相似：
「胎藏中尊是法身，金剛薩埵是般若，觀音是解脫。
因般若故得解脫，解脫因般若。是兩依法身之體，
不即不離，闕一不得。又菩提心此金剛部，大悲此
蓮華部，方便法此應化身。」
在密教的大悲胎藏界曼荼羅中，胎藏中尊就是中尊大日，即
大毘盧遮那佛。祕密主金剛是指隨伴在大日如來一側的金剛薩
埵，因手持金剛杵而名。陪伴在大日如來另一側的則是手持蓮
華的觀世音菩薩。因此，「中尊大日是法身，祕密主金剛惠印是
般若，觀自在持蓮華印是解脫」與「胎藏中尊是法身，金剛薩埵是
般若，觀音是解脫」這兩句話形異而實同。T905這段話的其他
句子則大都能在《雜私記》的相關段落中找到幾乎完全一致的對
應句。
其四，其五。最後，T905有一段落其三個構成句子全可以
在圓珍的第三部著作《〈大毗盧遮那成道經〉心目》中找到，而另
一般落的部分句子則可在圓珍的同一部著作中找到與它們相類
似的句子。前一個段落見於《大正藏》第18卷第912頁上：
「是故，阿字是胎內，指位在等覺以前。娑字胎外，指
位妙覺。[阿-可+盾]字是用，一切法轉，咸依此門。跡恣二
化，濟度十界也。」（T905）
[001-0421a]
《〈大毗盧遮那成道經〉心目》中與此相對應的三個句子分別
見於《大日本佛教全書》第26卷第652頁下第8行，第653頁上
第4行，第653頁上第8行。T905的第二個段落見於《大正藏》
第18卷第912頁上：
「然毗盧身土，依正相融，性相同一。真如遍滿法
界。大我身口意平等，如太虛空。以虛空為道場，
以法界為床。」
《〈大毗盧遮那成道經〉心目》中有兩句頗近似於T905這
一段落中的「依正相融，性相同一」與「身口意平等，如太虛空。」
這樣，在T905中一共有5個段落，7個句子可以在圓珍如
下3部著作中找到相同（似）者：（1）《教示兩部祕要義》（2段落，
7句子），（2）《〈大毗盧遮那成道經〉心目》（2段落）與（3）《雜私
記》（1段落）。T905與圓珍著作之間存在著如此眾多相似乃至
相同的句子與段落，這到底意味著什麼呢？這無非意味著（1）要
麼圓珍與T905的作者不約而同地從第三者文獻中襲取了這些
句子與段落；（2）要麼圓珍從T905引用了這些句子與段落；（3）
要麼T905的作者從圓珍的著作中借用了這些句子與段落。哪
種假設更符合實際呢？
首先，第一種假設似乎可以較輕易地加以排除。圓珍與
T907的作者都沒有講這些句子與段落中的任何一個是引用而
來的。此外，讀讀圓珍的著作就可以發現這些句子與段落在圓
珍的著作中極為自然，與上下文渾然天成，不像引自其它文獻。
最重要的是：T905與《教示兩部祕要義》有2段落，7句子是一
樣的。考盧到二者的短小篇幅（T905僅4400言，而《教示兩部
[001-0422a]
祕要義》不滿800言），它們不約而同地從其它文獻引用了這麼
多幾乎一模一樣的段落與句子這種可能性實在是微乎其微了。
第一種假設既以排除，那麼，我們可以認為，要麼圓珍從
T905，要麼T905的作者從圓珍的著作中，借用了這些段落與句
子。圓珍是否可能從T905借用了這些段落與句子呢？問題的
關鍵無疑在於圓珍在寫作這三篇著作前是否讀過T905，既然圓
珍至少在882年前沒能讀到包括T905在內的任何一部三儀
軌，如果圓珍的這三部著作（甚至其中之一）是在882年以前寫
的，我們就能排除圓珍在這三篇部著作中引用了T905的可能
性。
《雜私記》中那段可以在T905中找到相類者的段落，據圓
珍自己所記，寫於貞觀14年12月24日。換言之，圓珍寫這段
文字的時間要比882年足足早出10年。至於《〈大毗盧遮那成
道經〉心目》的寫作時間，據該書的跋註（「日本國上都比叡山延
曆寺真言唱業內供奉沙門圓珍遊天台次，屆於鎮西府城山寺天
王院，案本經贊述之」），當在圓珍還唐後不久，即858年左右，
比882年早24年。這說明圓珍在寫《雜私記》中的這斷話與
《〈大毗盧遮那成道經〉心目》全文時，並不知道、當然也就無從利
用到T905。所以，邏輯的結綸祇能是：T905中相類（同）於《雜
私記》與《〈大毗盧遮那成道經〉心目》的段落與句子乃是引用自
圓珍的這兩部著作。
《教示兩部祕要義》準確的寫作時間雖不可考，卻有證據顯
示，在圓珍的某些弟子看來，至少有一段並見於《教示兩部祕要
義》與T905之間的文字的「著作權」屬於圓珍。可見於T905的
《教示兩部祕要義》兩段落，其中之一收在圓珍的另一部著作
[001-0423a]
《雜記》內，並明記為「山王」之言。由其體例、內容觀之，
《雜記》想必是圓珍弟子在其師歿後輯錄先師要語旨言而成。這
段話被輯錄於圓珍的《雜記》中，這說明圓珍的弟子在編輯該《雜
記》時（這自然是在圓珍身後），仍對T905茫然無知。否則圓珍
弟子不可能會把一段可見於一部善無畏所譯之儀軌的話堂而皇
之地載入其先師的《雜記》中（即使記入了，至少也會註明該段文
字也見於善無畏經軌云云）。
由圓珍弟子在圓珍歿後仍眛於T905的事實可以推知，圓
珍本人終其一生都不知道T905。不然，以該經軌對台門的重
要，圓珍斷無對它祕而不宣之理，其弟子也斷不至於直到圓珍死
後仍茫然於該經軌（能給圓珍編撰《雜記》者想必是與圓珍關係
密切的入室弟子）。據此也可斷定圓珍在寫《教示兩部祕要義》
時不可能利用到T905。相反，T905與圓珍著作間所有文字上
的相同（類）點乃是T905的作者利用了圓珍著作的結果。與
T907一樣，T905也是在圓珍著作的基礎上寫成於日本。
接著，讓我們來探究T905的寫作年代。首先應注意的是，
三儀軌中祇有T907見錄於安然《八家祕錄》902年的修訂本，而
T905，T906卻未列名其中。由此觀之，安然在修定該目錄時，
並不知道T905的存在。不然，以該經對台門非比尋常的重要
性，安然不會對它略而不錄。又以安然曠世的博學洽聞，該經當
時若已出現？流傳於日本，安然似乎不太可能無所知曉。所以，
T905很有可能在902年以前未出現於日本。902年也因此可
以作為T905寫作年代的上限。
另一方面，據台僧長宴（1016-81）的《四十帖訣》記載，長宴
的受法師皇慶（977-1049）在其講義中提到《尊勝破地獄法》的
[001-0424a]
另外一個版本，「《尊勝破地獄法》另本云，『智法身亦名報身』。
云云。此文尤葉，謂智法身。正有境智冥合之意也。」
下文我將證明長宴在其講義中提到的《尊勝破地獄法》乃是
T906。這樣，所謂的別本就有可能是T905或T907。再者，長
宴這裏從該「別本」所引的句子「智法身亦名報身」僅見於
T905，而不見於T907。顯然，這裏的「別本」即是T905。又據
長宴所記，皇慶是在永承2年（1047）年7月23日的講義中作此
評說的。可見，長宴在1047年前即已讀過T905。1047年於
是可以作為T905寫作年代的下限。
總之，關於T905的出處與寫作年間，我們可以作如下的總
結：T905於902-1047年間寫於日本，其作者利用了圓珍的3
部著作。
二、關於T906的出處
關於T906，最惹人注目的是其中一段文字居然可以在安然
的《金剛界大法對受記》中找到原原本本的對應段落：
「此鍐字變成率都婆。方，圓，三角，半月，團形。地
水火風空五大所成故。此率都婆變成摩訶毘盧遮
那如來。身色如月，首戴五佛冠，以妙紗穀天衣瓔
珞莊嚴其身，光明普照十方法界。皆倚於月輪。四
佛四波羅蜜十六八供四攝，賢劫千佛二十天，無量
[001-0425a]
無邊菩薩以眷屬。」。
安然《金剛界大法對受記》中相應的段落見於《大正藏》第
75卷第139頁下第29行至第140頁上第8行，二者幾乎完全
一致。T906中還有一段落（《大正藏》第18卷第913頁上第2
至12行）可以在《金剛大法對受記》（《大正藏》第75卷第139頁
下第24至29行）與一傳為不空所譯的密教儀軌《金剛頂瑜珈千
首千眼觀自在菩薩修行儀軌經》（《大正藏》第20卷第75頁上第
19至22行）中找到極相近的段落。但稍經比較就能發現，該
T906段落更近於《金剛大法對受記》中的相關段落。所以，它更
有可能本於《金剛界大法對受》。
如何解釋二者間文字上的重複呢？我認為上面的這段
T906文字引用自安然的《金剛界大法對受記》。如在序言裏所
指出的那樣，T906的兩首偈頌是分拆T907中唯一的偈頌而
成。這說明T906與T907的作者不是同一人。既然T907的作
者頗有可能是安然，而T906又是在T907的基礎上寫成的，並
見於T906與《金剛界大法對受記》的這段話就極有可能也是
T906的作者襲取自安然的這部著作了。如此看來，T906不僅
是在可能出自安然之手的T907的基礎上寫成的，它還同時利
用了安然的一部重要著作——《金剛界大法對受記》。除T907，
《金剛界大法對受記》與《金剛頂瑜珈千首千眼觀自在菩薩修行
儀軌經》外，T906的作者還利用了（i）一行《疏》（《大正藏》第39
卷第586頁中第11至13行，第727頁下第8至22行；T906的
相關段落見《大正藏》第18卷第912頁下第17至24行），（ii）另
一傳為不空所譯的密典《〈金剛頂經〉金剛界大道場毘盧遮那如
[001-0426a]
來智受用身內證智眷屬佛身異名佛最上乘秘密三摩地禮讚文》
（《大正藏》第18卷第336頁上第3行至下第12行；T906內的
引文見《大正藏》第18卷第913頁上第18行至中第3行）與
（iii）智顗《維摩經玄疏》（《大正藏》第38卷第553頁上第20至
21行，在T906中的引文見《大正藏》第18卷第913頁下第27
至29行）。
至於T906的成書年代。首先有一點是明確的：與T905一
樣，T906也是成書於902年之後。這從三儀軌中祇有T907見
於《八家祕錄》902年的改訂本這一點上可以推知。其理由可比
照上文得知，即不贅述。
另據《四十帖訣》，皇慶嘗於長久4年（1042）4月提及一部
經軌，稱「尊勝破地獄法」：「師曰，『五輪者，即五智五佛也』。具
如《尊勝破地獄法》中。云云。」該經軌可能是T906或T907。
這不僅因為此二經軌以「尊勝破地獄法」的別名知於世（詳前），
還因為第三部儀軌——T905的經名中不含「尊勝」二字。事實上，
皇慶這裏所談到的《尊勝破地獄法》祇能是T906，因為三儀軌中
祇有T906將五輪對應於五智。我們因此就可確定，T906在
1042年前即已出現於日本。也就是說，T906是在902-1042
年間寫成於日本的。
結語
本文旨在探究三部密教儀軌的出處，成書年代以及可能的
作者。雖三儀軌傳由善無畏奉詔所譯，然其濃郁的中國思想色
彩促使日本學者斷之為中土撰述。本文收集並考察了一些文獻
方面的證據後指出，三儀軌固非漢譯佛典，但也非中土撰述，而
[001-0427a]
是東瀛所產。三儀軌的創作年代大致如下，
*
（1）T907:891-902;
*
（2）T905:902-1047;
*
（3）T906:902-1042。
此外，從我們目前所掌握的資料來看，三儀軌之最古者T907（它
為其它二儀軌所本）很可能出自天台宗有名的義學僧安然之手。
本文還力圖揭示三儀軌各種文獻方面的來源。T907的一
個重要來源乃是圓珍的《決示三種悉地法》（圓珍寫作該文的目
的在於顯示最澄密教付法文中特異的教法——三種悉地法乃有典
可循，有本可據）。在寫作T907過程中，T907的作者利用了
《佛頂尊勝陀羅尼經》（T907），《大日經》（T848）及一行的《大日
經疏》（T1796）。最後，多少有點出人意表的是T907中的有段
話竟是根據空海《念持真言理觀啟白文》中的若干偈句改寫而
成。T907的文獻來源可圖示如下：
《決示三種悉地法》（圓珍）＋《佛頂尊勝陀羅尼經》
＋《大日經》＋《大日經疏》（一行）＋《念持真言理觀
啟白文》（空海）＝＞T907
相較於T907，T905與T906的文獻構成則要複雜得多。除
了T907（它被全篇揉進T905）外，圓珍的三篇著作，數部密典
（其中有久負盛名的《蘇悉地經》）以及中國歷史上一部早期的佛
教偽經——《提謂波利經》都構成了創作T905的資料來源。
T905的主要文獻資料來源可以下表表示：
T907＋圓珍三篇（《教示兩部秘要義》＋《大毗盧遮
那成道經心目》＋《雜私記》）＋一行《大日經疏》＋
《慈氏菩薩略修瑜珈念誦法》（T1141）＋《金剛頂超
勝三界經說文殊五字真言勝相》（T1172）＋《金剛
頂經文殊師利菩薩五字心陀羅尼品》（T1173）＋
[001-0428a]
《蘇悉地羯羅經》（T893）＋《提謂波利經》＝＞T905
同T905具有鮮明的胎藏界色彩迥異，T906因參酌多部金
剛部秘典而寫就，故而甚富金剛界的色彩。首先，最為意味深長
的當然是T906與T907的可能作者安然間的關係。T906的作
者取用了《金剛界大法對受記》中的兩段話。該巨著堪稱安然在
金剛部秘法方面最重要的著作。此外，T906的作者還利用了幾
部在中日密教史上流傳甚廣的金剛界經軌（如T878，T1056）。
最後，應特別注意的是，中國天台宗實際的創立者智顗其《維摩
經玄疏》內的數句話也被揉進了T906。T906的文獻來源可簡
單表示如下，
T907＋安然《金剛界大法對受記》＋《〈金剛頂經〉
金剛界大道埸毗盧遮那如來智受用身內證智眷屬
佛身異名佛最上乘秘密三摩地禮讚文》（T878）＋
《金剛頂瑜珈千首千眼觀自在菩薩修行儀軌經》
（T1056）＋《維摩經玄疏》（T1777）＝＞T906
最後必需強調的是，天台宗人託名善無畏而偽撰的三儀軌，
其目的在於為所謂的最澄密教傳法文提供經典方面的根據。而
傳為有唐密法宗師順曉所授的最澄密教傳法文竟然也是偽造於
日本。其因緣是日本天台宗人將最澄門人所創的天台密教傳統
（即所謂的「台密」）歸源於最澄；並通過將最澄背景曖眛的密教
師順曉改頭換面為善無畏的嫡傳徒孫，從而為台密憑空安立一
個包括印度（善無畏），新羅（義林（?-?）），中國（順曉）諸密教
大師在內的顯赫譜系。即事體大，牽涉也廣，篇幅所限，此處不
能展開討論。
